Двойное дно этничности
(Теоретические подходы к исследованию)


Начнeм с определения предмета нашего исследования. Вопрос не столько сложен по существу, сколько запутан. Сферы психологические, культурологические, социологические, этнологические в современной антропологии столь переплетены (а всякие старания их разделить с помощью разных подходов запутывают вопрос еще больше), что перспектива распутывать этот клубок способна привести в отчаяние. Мы не будем ставить перед собой такую цель. Примем наиболее удобное для нас и для наших задач вполне достаточное распространенное в антропологии определение общества как "группы людей, имеющих общую культуру" [1, с. 56]. Дж. Эсайвис и Х.Хинг утверждали, что для антропологов понятия "культура" и "общество" синонимичны [1, с. 57], а по мнению А. Крёбера и Т. Парсонса, сказать: он является членом культуры X - это тоже самое, что сказать: он член общества культуры X [2, с. 88]. В нашем исследовании мы, безусловно, будем использовать понятие "общество", но оно для нас не центральное. Мы изучаем не общество как таковое. Можно ли сказать, что мы изучаем культуру? Ответ на этот вопрос мы пока отложим, поскольку сначала надо выяснить, что мы понимаем под культурой. И как это ни покажется странным, прежде чем перейти к проблеме культуры, мы должны выяснить значениe понятия "этничность".

И вот почему. В западной научной литературе термин "этно-психология" встречается нечасто и значение его не совсем понятно. Этот термин - калька немецкого слова активно использовавшегося философами ХIХ века, Volkerpsychologie. Он проник в психологию через работы Вильгельма Вундта. В современный научный оборот его ввел в 1961 году Х. Вернер [3]. В том же году Фр. Хсю предложил термин "психологическая антропология" [4]. Дж.Клифтон в 1962 году отмечает синjнимичность этих терминов [5, с. 8]. По Вернеру, этнопсихология изучает характерные для конкретных обществ представления об устремлениях и импульсах, стандарты желательного и нежелательного и т. п. Таким образом, основа "психология" в этом термине понятна. Но что обозначает основа "этно"?

В русскоязычной этнографической литературе слово "этнос", заимствованное из греческого языка, используется в значении "народ", "национальная общность". Поэтому для неискушенного читателя этнопсихология - это психология народа, национальная психология. Мы так и будем понимать этот термин в нашем исследовании (хотя заметим, что в отечественной науке он используется чаще в более узком смысле - для обозначения авто- и гетеростереотипов народа, то есть представлений о себе и о своих соседях). В англоязычной же литературе слово "этнос" (ethnos) встречается редко [см. напр. 6, с. 141]. Основа же "этно" используется чаще всего в значении "народный", но в ином смысле, аналогичном тому, что имеем в виду мы, говоря "народная медицина", "народная музыка", то есть нечто принятое в народе. В этом случае этнопсихология должна была бы пониматься по аналогии с этноботаникой, этноэкологией и т. п. в значении народного представления о психологии. Однако ясно, речь у нас идет не об этом.

Значит, следует предположить, что основа "этно" (ethno) имеет связь со словами ethnic (этнический), ethnicity (этничность). Но анализ значений этих слов тоже мало что дает для понимания термина "этнопсихология", поскольку (если придираться к словам столь нещадно, как мы начали это делать) термин "этнопсихология" должен был бы означать что-то вроде "психологии национального меньшинства".

Однако пусть читатель простит нам нашу дотошность и позволит продолжить терминологический анализ, который нам даст в результате возможность увидеть очень специфический срез предмета, незаметный при поверхностном взгляде. Дело в том, что понятие "этничность" имеет как бы двойное дно.

Чаще всего этот термин употребляют политологи, когда речь заходит о "настойчивой и отчетливой самоидентификации, основанной на этнической принадлежности, и о конфликтах на этнической почве" [7, с. 7]. В таких случаях под этничностью понимают, "во-первых, групповую идентичность, то есть организацию множества людей в определенную группу, и, во-вторых, солидарность и принятие индивидуального членства в такой группе" [8, с. 53]. По определению Е. Хобсбаума, "этничность - это заготовленный способ выражения реального смысла групповой идентичности, который связывает членов [группы], то есть "нас", чтобы подчеркнуть отличие от "них"" [9, с. 4]. Причем такого рода определения в основном касаются национальных меньшинств. Так, по мнению А. Кохена, "этничность - это, по существу, форма взаимодействия между культурными группами, действующими внутри общего социального контекста (то есть внутри большей общности)" [10, с. Xl].

В последние десятилетия в науке распространился оппозиционалистский подход (oppositional approach) к трактовке этничности. Суть его состоит в том, что "этничность не является постоянной. Она возрастает и ослабевает в ответ на внешние условия" [11, с. 251] и "развивается в результате конфронтации с другими и благодаря желанию отделить себя от других, которым по каким-либо причинам приписывается иная этническая идентичность" [7, с. 145]. Таким образом, этнические проявления оказываются "результатом контактной ситуации и межэтнической борьбы за власть" [12, с. 903].

Демонстрация этнической идентичности происходит посредством этнической символики: особой одежды, танцев, ритуалов, образцов поведения и особых моральных ценностей. Поэтому этническая идентичность может быть определена, как это предлагает Георг де Вос, через использование группой людей "каких-либо элементов культуры в качестве субъективных символов и эмблем, чтобы отличить себя от других групп" [13, с. 17]. Таким образом, этническая группа обладает общими культурными чертами и может быть определена как "самоосознающаяся группа людей, придерживающихся общих традиционных установок, не разделяемых другими группами, с которыми она находится в контакте. Такие традиции обычно включают народные религиозные верования и обычаи, язык, понимание истории, представление об общих предках, месте происхождения" [13, с. 9]. Так же определяет этничность уже в наши дни Фред Риггс: "Этничность - это свойство, принадлежащее тем, кто признается членом данного общества, обладающего общими культурными чертами, в том числе общими предками и общей историей; это свойство, проявляющееся в результате взаимодействия с членами более широкого общества, имеющего другие культурные черты" [14, с. 88].

Но может ли этничность быть определена лишь на основании общих культурных черт, ведь "наблюдаемые черты не сохраняются в течение времени в одной и той же форме"? [15, с. 20]. В связи с этим Фредерик Барт предложил определять этническую группу, исходя из тех границ, которыми она сама себя очерчивает, а не из культурного содержания, находящегося в пределах этих границ. "Культурные черты, которые обозначают эту границу, - писал он,- могут меняться; культурные характеристики членов [этнических групп] также подвержены трансформации; организационные формы группы - и те могут изменяться. И только факт постоянной дихотомии между членами [группы] и "внешними" позволяет нам определить [этническую] общину и исследовать изменения культурных форм и содержаний" [16, с. 14].

Культурные черты могут быть изменчивы, но это "не влечет за собой изменения самоконцепции группы" [15, с. 23]. Как же опрееляются границы этнической группы? На основе приписывания себе и другим членства в данной группе, а вот это уже влечет за собой принятие и демонстрацию определенных этнических черт и символов. Таким образом, все встает на свои места, и концепция этничности, кажется, принимает законченный вид. Но проблема не столь проста. Сайдл Леви, занимавшийся изучением любавических хасидов, отметил тот факт, что внешний наблюдатель видит хасидов как гомогенную группу, обладающую общими чертами и ценностями, между тем как внутри группы имеется множество поведенческих альтернатив, порождающих значительную гетерогенность. Любовические хасиды по степени правоверности разделены на четыре категории, которые посредством особых символов и культурных черт мгновенно распознаются своими, но для внешних наблюдателей они неразличимы. Принадлежность к этнической группе сами любавичи определяют совершенно иным образом, чем это делают посторонние. Леви объяснил этот факт тем, что стандарты успеха внутри группы отличны от стандартов успеха в более широком обществе. Условия, которые определяют национальный характер любовичей, должны рассматриваться с учетом этих двойных стандартов и необходимости преуспеть и внутри, и вовне этнической системы [17]. Таким образом, речь идет о некотором эзотерическом содержании этнической культуры, другими словами, "культуры для внутреннего пользования", культуры, скрытой от посторонних.

Пример с хасидами можно рассматривать как утрированный, хотя известно, что существуют народы, жизнь которых напоминает жизнь тайного ордена - столь разнятся между собой их внутренние и внешние культурные проявления. Таковы, например, друзы. Но это исключение. Обычно народы не имеют такой двойной культуры (эзотерической и экзотерической) в полном смысле слова. Однако различия между внешними и внутренними культурными проявлениями наблюдаются у всех народов без исключения. Вообще, любой "образ себя" может быть представлен тремя составляющими: "образом для других", "образом для себя" и "образом в себе". "Образ для себя" осознается обществом и представляет собой набор характеристик, желательных для себя. Здесь присутствует своя мифология и своя символика, которая имеет коммуникативное значение внутри этнической системы, а для сторонних наблюдателей заметны лишь ее фрагментарные проявления. "Образ для других" можно представить как переведенный на язык других культур набор приписываемых себе определений. Тут тоже имеется своя символика, легенды и мифы о себе, которые пропагандируются с целью наладить адекватную (с точки зрения "образа для себя") коммуникацию с внешним миром. "Образ в себе" бессознателен, но именно он определяет согласованность и ритмичность действий членов этноса. Осознанность разницы между "образом для других" и "образом для себя" может быть различной, и она меняется в зависимости от исторических условий существования народа. Но порой сами различия между "образом для себя" и "образом для других" могут возводиться в ранг идеологии. В качестве примера можно привести книгу идеолога пантюркизма Зия Гек-Альпа "Турецкий национализм и западная цивилизация" [18].

Приступая к трактовке понятия "этническая культура", мы прежде всего свяжем его с динамическим взаимодействием трех перечисленных выше составляющих этнической идентичности. В своей основе этническая культура определяется бессознательным "образом в себе" и выражается через "образ для себя" и "образ для других", которые корректируют друг друга и могут изменяться с изменением условий существования этноса, что влечет за собой изменение внешней и внутренней символики и мифологии. Таким образом, практически весь видимый (как для внешнего, так и для внутреннего наблюдателя) пласт культуры подвижен. В качестве стабильного, то есть не меняющегося под воздействием внешних обстоятельств в течение всей жизни этноса, мы определили некоторый внутренний стержень этнической культуры, которому дали пока еще очень туманную характеристику. Для конкретизации этого понятия мы должны остановить свое внимание на том, как происходят изменения культурной традиции.

Механизм трансформации традиций материальной культуры уже достаточно подробно описан в литературе по экологической антро-пологии, научного направления, начало которому было положено работой Дж. Стюарда "Теория культурных изменений" [19]. Важный вклад в разработку этой проблематики внесли отечественные авторы Игорь Крупник, Сергей Арутюнов, Эдуард Маркарян. Отметим, что их исследования не ограничиваются изучением изменения традиции материальной культуры, и мы в дальнейшем будем обращаться к некоторым концептуальным решениям этих ученых. Но сейчас нам важно подчеркнуть их динамический подход к традициям материальной культуры. "Любая традиция, - отмечает С. А. Арутюнов, - это бывшая инновация, и любая инновация - в потенции будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией" [20, с. 160].

Что же касается традиции в более широком смысле, то есть традиции как культурно-психологического состояния общества, то зарубежом (так уж сложилось) этот предмет рассматривался в основном в литературе, посвященной проблемам общественного развития и модернизации, а также в востоковедческих и африканистских исследованиях. В большинстве работ пятидесятых - шестидесятых годов традиционные институты, обычаи и способ мышления рассматривались как препятствия к развитию общества. Собственно, интерес исследователей сосредотачивался на проблемах модернизации, и потому традиционные черты определялись главным образом в негативных терминах, как гипотетическая оппозиция модернизации [21, 22]. Однако с конца шестидесятых годов понятия "традиция" и "модернизация" перестают рассматриваться как полярные. В этом плане особый, с нашей точки зрения, интерес представляет трактовка традиции С. Айзенштадтом в его большом исследовании "Традиция, изменения и современность". По мнению этого автора, "традиционное общество постоянно меняется" [23, с. 253], и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие. Первая связана с потенцией традиции к экспансии, происходящей как на структурном, так и на символическом уровнях социальной жизни. "На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций и социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации. На символическом уровне она дана в комбинированной возможности расширения, рационализации и развития новых измерений человеческого существования и новых аспектов существующих измерений" [23, с. 146]. Консервативная составляющая связана с институциализацией традиции.

Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Любое традиционное общество "имеет реальные и символические события прошлого, порядок и образы которого являются ядром коллективной идентичности [традиционного общества], определением меры и природы его социальных и культурных изменений. Традиция в этом обществе служит не только символом непрерывности, но и определителем пределов инноваций и главным критерием их законности а также критерием социальной активности" [23, с. 51-52]. Тем не менее внутри традиции возможно множество различных альтернитив, каждая из которых имеет свою связь с коллективной идентичностью. Айзенштадт рассматривает это явление на примере существования внутри традиции различных "тем протеста", которые имеют в обществе маргиальное значение, но могут приобретать и доминирующее.

Приступая к изучению традиционного общества, Айзенштадт концентрирует внимание, следуя по веберовскому пути, на отношении традиции и харизмы и ставит, на наш взгляд, чрезвычайно важный вопрос (у Вебера отсутствующий): "Может быть, наилучший подход к решению этой проблемы [функционирования традиций] лежит в анализе харизматического призыва и природы социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву? Что такое этот призыв, что заставляет людей следовать за харизматическими лидерами и принимать их требования?" [23, с. 174]. Хотя наше исследование пойдет иным путем, и данная проблема будет затронута лишь косвенно, все же такая постановка вопроса кажется нам очень плодотворной, поскольку в ней подразумевается, что харизматический лидер апеллирует именно к глубинному, базовому содержанию традиции. Если бы удалось понять, к чему именно он апеллирует (не на поверхностном уровне, а на уровне бессознательных установок), то в какой-то мере стало бы ясно, что же является внутренней основой культурной традиции. Здесь Айзенштадт (и мы вслед за ним) обращается к той трактовке культуры, которую дает Эдвард Шилс. Айзенштад тпишет: "На макросоциальном уровне артикуляция символических и харизматических изменений институционального сосредоточена в том, что Эдвардом Шилсом было названо центром общества или общественным центром" [23, с. 138]. По Шилсу, "этот центр или центральная зона представляет собой средоточие ценностей и верований <...> Это центр потому, что он пределен и нередуцируем <...> Центральная зона определяет природу сакрального. В этом смысле каждое общество имеет "официальную религию <...> даже если оно считается, болееменее справедливо, секулярным, плюралистическим или толерентным. Центр является также основой действия. Он является структурой деятельности, ролей и лиц внутри каркаса институции" [24, с. 117 - 118].

"Центральная зона обладает упорядочивающей и смысло-полагающей функцией, которая осуществляется в результате кристаллизации вокруг нее некоторых специфических компонентов" [23, с. 139], в частности социального и культурного опыта через их институциализацию на макросоциальном уровне. "Это происходит посредством спецификации, во-первых, концепции общества, особенно с точки зрения его истоков и прошлого, во-вторых, общих атрибутов и основ социальной и культурной коллективной идентичности, а в-третьих, границ, которые отделяют данный коллектив от других, а также присущих ему [этому коллективу] типов культурных отношений как внутри, так и вовне его геополитического местопребывания" [23, с. 139]

Определение Шилсом "центральной зоны" представляется довольно туманным, и в целом его работа кажется апофетической (отрицательной), поскольку из нее ясно, чем "центальная зона" не является (она не является видимым, эмпирически фиксируемым проявлением культуры), но не вполне понятны ее положительные характеристики. Тем не менее, толкование Айзенштадтом понятия традиции и концепция "центральной зоны" общества (или культуры) Шилса дают нам возможность двинуться дальше в свойх рассуждениях.

Мы можем соотнести данное понимание "центральной зоны" с описанным нами выше "образом в себе", глубинным пластом культурной традиции, поскольку "образ в себе" тоже не имеет непосредственных внешних проявлений и может выражаться через внешне разнообразные, однако же детерминированные им "образы для себя" и "образы для других", которые представляют собой различные варианты кристаллизации содержания "образа в себе", и последний в конечном счете определяет согласованность их проявлений, их синхронность на макросоциальном уровне. Таким образом, мы утверждаем, что этнос обладает неким внутренним, не осознаваемым ни его членами, ни внешними наблюдателями, культурным стержнем, в каждом случае уникальным, который определяет согласованность действий членов этноса и обнаруживает себя вовне через различные модификации культурной традиции, являющиеся выражением некоторого общего содержания. Это и служит внутренней причиной гибкости культурной традиции.

Люсьен Пай, автор работы о процессах модернизации в Бирме, описал явление, названное им "чувством ассоциации" и представляющее немалый интерес для нашей темы. "Чувство ассоциации проявляется в том, что члены определенного общества, каждый собственным образом и без эксплицитного согласования, вырабатывают способ отношений между собой, такой, что их действия будут способствовать эффективности организации" [25, с. 51]. Пай утверждает, что речь идет не о "простом чувстве кооперации и желаний смягчить напряжение и найти гармонию в межличностных отношениях. Мы имеем в виду намного более глубокое чувство, которое делает возможным эффективную организационную жизнь, направленную к процветанию, даже среди людей, которые не принимают друг друга и выражают чувство агрессивности по отношению друг к другу" [25, с. 51]. В данном случае, на наш взгляд, речь идет все о том же проявлении синхронизирующей "центральной зоны" культуры, а явление, описанное Паем, станет одним из предметов нашего исследования, и мы будем называть его самоструктурированием этноса.

Итак, сделаем еще один шаг в наших теоретических рассуждениях: модификация традиции является в каждом случае результатом самоструктурирования этноса на основе содержания заложенного в "центральной зоне" его культуры в ответ на изменение внешних культурно-политических условий существования этноса.

Возвращаясь к описанному Паем явлению, мы возьмемся предположить, что имплицитно согласованное действие в рамках одной культуры различных групп (или культурных подсистем), находящихся по отношению друг к другу в состоянии скрытого или явного конфликта, - явление закономерное. Как утверждает А. Ройс, "большинство современных ученых-социологов придерживается конфликтной интерпретации гетерогенных обществ. И если ранние теоретики видели конфликт как нечто плохое, то современные рассматривают его как явление изначально заданное и потому нормальное для всех социальных взаимодействий" [15, с.34). Широкую известность получило исследование Льюиса Козера о функциях социальных конфликтов. Козер подчеркивал, что "конфликт не всегда дисфункционален для отношений, внутри которых он происходит; часто конфликт необходим для достижения связей внутри системы" [26, с.48]. Причем Козер отмечал именно функциональное значение внутрисоциальных конфликтов, то есть "конфликтов между различными группами одного и того же общества, для установления и поддержания общественного единства" [26, с.151]. В последующие годы появился еще ряд работ о функциональном значение тех или иных конфликтов [27, 28, 29]. В одной из них, принадлежащей Р. Шермерхорну, была сформулирована мысль, что "конфликт и интеграция являются неразрывными процессами" [29, с.85]. Более того, по мнению этого же автора, "конфликт необходим для достижения нового порядка интеграции" [29, с.57]. Сказанное позволяет нам утверждать, что процесс самоструктурирования этноса происходит через внутриэтнический конфликт, и, следовательно, модификация культурной традиции также связана с внутриэтническим конфликтом. Об этом пишет и Айзенштадт: "Во всех традициях выделяются несколько основных полюсов, вокруг которых противоречия <...> осознаются и формулируются на символическом уровне. Эти противоречия фокусируются вокруг определенных повторяющихся тем [протеста]" [23, с.142]. "Множественность тем протеста имеет большое значение в структурировании культурной традиции. Они не вполне маргинальны по отношению к центральным символам традиционного общества.<...> Они пронизывают конструкцию каждой традиции множеством различных способов" [23, с. 143 - 144].

И тогда мы должны заново поставить вопрос о том, что представляет собой культура. Мы уже не можем рассматривать ее как простую проекцию "центральной зоны", поскольку культура, очевидно, не гомогенна. Так, согласно мнению Серены Нанды, "культура может иметь более чем одну доминантную тему (этос), и иногда эти темы могут быть в конфликте" [30, с. 77]. Так же считает и С. Тайлер: "Культура не является унитарным феноменом и не может быть описана посредством только одного орга-низационного принципа. Для каждого класса релевантных феноменов может быть несколько альтернативных организаций" [31, с. 4]. И это относится не только к сложным современным, но и к любым обществам. Теодор Шварц вспоминал, что во время своей первой экспедиции на остров Манус, входящий в группу Адмиралтейских островов в Тихом океане, "вооруженный установкой, что должна быть обнаружена культура, я обращался к моим информантам с однородными вопросами. <...> К моему смущению, я встретил такое разнообразие мнений, что спросил себя самого "где же культура?"" [32, с. 419]. В результате Шварц предложил принять "распределительную модель культуры, которая основывается на распределении культуры среди членов общества. <...> Отношения между членами общества социально структурированы, и распределительная модель культуры оказывается наложением культурной системы на социальную. Однако социальная система есть сама по себе культурный артефакт, имеющий распределительную и вариативную культурную базу" [32, с. 423 - 424].

Таким образом, мы можем предположить, что сама структура культурной традиции динамична не только в своем вертикальном, но и в горизонтальном срезе; содержание культурной традиции распределено среди ее отдельных членов и групп членов, между которыми могут быть противоречия, но которые в своем взаимодействии обеспечивают функционирование культуры. Что касается распределения содержания культуры, то в дальнейшем мы будем говорить об этом подробно, поскольку очевидны вопросы (никем еще, кажется, до сих пор не поставленные): какое распределение культурного содержания делает возможным функционирование культурной традиции во внешне стабильном обществе, то есть, почему культура не гаснет от поколения к поколению, как обеспечивается ее преемственность в ее целостности, и в результате какого культурного распределения происходит смена инвариантов традиции, при изменении социополитичиских условий существования этноса? Какие внутриэтнические конфликты функциональны, а какие дисфункциональны? Каким образом через культурное распределение проявляется содержание "центральной зоны" культуры. В какой степени процесс самоструктурирования этноса может быть понят через распределительную модель культуры?

На эти вопросы мы ответим в следующих главах, а пока отметим тот факт, что сложность функциональной структуры традиции может быть объяснена социальной и психологической адаптацией этноса к условиям его существования. В этом вопросе большое значение для нас имеет трактовка Эдуардом Маркаряном культуры как "способа универсального адаптивно-адаптирующего воздействия на среду" [33, с. 9]. По мнению этого автора, "суть специфики адаптации к среде состоит в том, что приспособительный эффект достигается в данном случае [то есть в отличие от животного мира] не средствами генетическими, биологически наследственными, а социокультурной перестройкой человеческих индивидов путем универсальных преобразований внешней и внутренней среды их обитания. Общим же адаптивным механизмом этих преобразований <...> выступает культура, превратившая общество в универсальную адаптивно-адаптирующую систему" [34, с. 861].

При этом "любое духовное образование, любой факт коллективного сознания, сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь угодно "непрактичным" в социальном отношении он ни казался бы, в действительности представляет собой компонент социальной технологии общества и, следовательно, так или иначе участвует в поддержании и воспроизводстве структуры данного общественного механизма" [34, с. 64]. Для нас особенно важно то, что Э. Маркарян рассматривает адаптацию, в отличие от представителей магистрального направления культурной экологии за рубежом, как процесс приспособления не только к природной среде обитания, но и к среде обитания социальной, сфере "межобщественных (межплеменных, межгосударственных и т. д.) связей и взаимодействий, рассмотренных в перспективе деятельности того или иного общества, с которым они [члены данного общества] вступают в контакт посредством институциализированных мирных (дипломатических, торговых и других), а также военных средств" [33, с. 9]. Таким образом, культуру в целом можно рассматривать как адаптивную стратегию [1, с. 32].

Отмечая противоречивость культуры в реализации своей адаптивной функции, Маркарян указывает, в частности, на то, что "достижение тех или иных целей в процессах деятельности личности, имеющих для нее адаптивное значение, может играть деструктивную роль для соответствующей группы и наоборот" [34, с. 91]. Таким образом, нельзя поставить знак равенства между адаптацией к среде индивида и адаптацией общества. Более того, тот вариант адаптации к среде обитания, который является удачным для общества как целого с точки зрения его выживания и развития, может быть неудобен для конкретных индивидов, входящих в эту культуру. Так, Игорь Крупник указывает, что ценой стабильности для культуры северных народов "оказывались повышенные потери и постоянные разрывы в хозяйственно-культурной преемственности" [35, с. 231]. Следовательно, то, что "адаптивно для целого, может не быть полность адаптивно для индивида" [1, с. 52].

В культурной экологии "процесс адаптации рассматривается на двух уровнях: во-первых, изучается способ адаптации культурной системы к ее целостному внешнему окружению; во-вторых <...> исследуется способ, посредством которого институции данной культуры адаптируются друг к другу" [1, с. 32]. В отличие от культурэкологов нас будет интересовать психологический аспект адаптации на обоих выделенных здесь уровнях. Первый из них дает возможность понять временную (вертикальную) динамику культурной традиции, а второй - ее горизонтальный срез, то есть распределение культуры на социальном уровне.

Что касается школы "Культура и Личность", то она рассматривала проблему адаптации прежде всего с точки зрения адаптации личности к обществу, к своему социальному окружению [36, 37]. В нашем исследовании этот вопрос почти целиком останется за скобками.

Процесс психологической адаптации общества к окружающей среде до сих пор изучен слабо, и поэтому нам придется самостоятельно приступить к разработке соответствующей теоретической базы.

Итак, мы утверждали выше, что при всех трансформациях жизни этноса, при любой смене инвариантов культурной традиции, присущей тому или иному этносу, неизменной остается "центральная зона" его культуры. До тех пор пока эта "центральная зона" не разрушена, этнос сохраняет свою идентичность, каковы бы ни были внешние формы выражения этой идентичности. Поэтому относительно вертикального (временного) среза процесса адаптации мы можем сказать, что - "образ для себя", "образ для других" и иные элементы культуры кристаллизуются вокруг ее "центральной зоны" сообразно условиям, задаваемым культурно-политическим окружением. Этот процесс мы можем наблюдать, например, при смене идеологий, принятых в том или ином обществе. В дальнейшем мы покажем, что смена идеологии имеет свои закономерности и вызывается необходимостью выражения культурной традиции на новом языке - языке, соответствующем настоящему социально-политическому состоянию этноса.

Более сложно объяснить процесс адаптации в горизонтальном срезе. Здесь мы должны ответить на два вопроса: каково содержание "центральной зоны" и каким образом она в каждый данный момент обеспечивает то распределение культуры, которое дает возможность этносу жить. Таким образом, мы, по существу, встаем перед проблемой взаимоотношения культуры и природы (в самом широком смысле слова).

Начнем с отношения природы к культуре. Как можно представить себе функцию культуры как психологического адаптивного механизма? Культура должна дать человеку возможность определить себя в мире и дать ему такой образ мира, в котором он мог бы действовать, - некий бессознательный комплекс представлений - упорядоченную и сбалансированную схему космоса, обеспечивающую возможность человеческой активность в мире, индивидуальной для каждого этноса. По нашему представлению, первичны в этой схеме элементы, относящиеся к способу и условиям действия человека в мире. Дать определение такой схеме и является одной из задач нашего исследования.

Теперь об отношении культуры к природе. Сформированная на основе данной схемы картина мира, присущая тому или иному этносу, должна быть устойчивой, то есть не рассыпаться при соприкосновении с реальностью, и, следовательно, в этническом бессознательном должны быть заложены определенные защитные механизмы, поддерживающие внутреннюю целостность этнической картины мира, подобно тому, как индивидуальны защитные механизмы сохраняют целостность психики отдельного человека.

Концептуальное обоснование характера взаимоотношения культуры и природы представляется нелегким делом, поскольку, рассматривая отношение природы к культуре, мы должны описать новый подход к проблеме этнического бессознательного, а рассматривая отношение культуры к природе, - корректно перенести уже хорошо разработанную в психоанализе теорию функционирования защитных механизмов психики индивида в сферу коллективной психологии.

Какова степень изученности данных вопросов в современной науке?

Бессознательные коллективные представления привлекают внимание ученых давно. В современной антропологии используются концепции этоса культуры (ethos), образа мира (world-view) и ценностной ориентации, а также понятие менталитета (mentality), oпределенное в начале ХХ вeка Л.Леви-Брюлем, но термином в полном смысле слова не являющееся.

Определение ценностной ориентации мы уже приводили. Понятие менталитета, по Леви-Брюлю, сводится к совокупности коллективных представлений, общих для членов некоторой социальной группы, передающихся из поколения в поколение, проявляющихся у индивидов в ответ на внешние воздействия [38, с. 1]. Это определение кажется нам весьма плодотворным, однако понятие "менталитет" используют главным образом историки культуры и психоисторики, не вдаваясь в его концептуальную разработку. Антропологи это слово практически не употребляют.

Концепция этоса разработала еще Рут Бенедикт [39]. Последнее время этос обычно понимают как "моральный и эстетический аспект культуры, ее оценочные элементы и ее тональность, <...> моральный и эстетический стиль и вкус народа. Он [этос] является скрытым основанием установок по отношению к самому себе и миру" [40, с. 325]. Джон Хонигман определяет этос как "эмоциональное качество социально обусловленного поведения" [41, с. 37]. Некоторые исследователи указывают на близость понятий этоса и ценностной ориентации [42, с. 86], однако существенное различие этих понятий состоит в том, что исследование ценностной ориентации подразумевает поиск внешним наблюдателем некой системы координат, с помощью которой с большей или меньшей степенью приближенности может быть описана оценочная структура любой культуры, а изучение этоса связано со стремлением увидеть эту оценочную шкалу изнутри культуры, глазами члена культуры.

Этос, поскольку он понимается как система моральных и эстетических оценок, присущих той или иной культуре, в свою очередь, связан с понятием "образ мира". По определению Клифорда Гиртца, образ мира представляет собой присущую носителю данной культуры "картину того, как существуют вещи, <...> его концепцию природы, себя и общества" [40, с. 325]. Понятие "образ мира" предполагает, прежде всего, когнитивное содержание. В этом смысле удачным, на наш взгляд, представляется определение национальных образов мира Георгия Гачева как "национальной гносеологии", "национальной художественной логики". Автор ставит вопрос: "какой "сеткой координат" данный народ улавливает мир и, соответственно, какой космос (в древнем смысле слова: как строй мира, миропорядок) выстраивается перед его очами. Этот особый "поворот", в котором предстает бытие данному народу, и составляет национальный образ мира" [43, с. 44]. Однако практически все исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы [44, 45].

Причем в антропологических работах образ мира оказывается этнографической абстракцией, то есть попыткой антрополога дать целостный образ "туземной философии", смоделировать за "туземца" его филосовскую систему. Надо отметить, что описание образа мира оказывается в большой мере исследовательским методом. Так, Р. Редфильд считает описание образа мира приемом, с помощью которого антрополог может посмотреть на мир как бы глазами "туземцев" и передать "их порядок, их категории, их акценты" [42, с. 88], то есть придти к аутентичному пониманию культуры того или иного народа.

Если оценить все эти концепции с точки зрения обозначенного нами выше подхода, то и этос, и космологически-онтологический образ мира представляют собой формы кристаллизации культурной традиции вокруг "центральной зоны", но не само содержание "центральной зоны". В этом ответ на вопрос, поставленный Рудольфом и Фелликсом Кисингами: "За десятилетие папуас может полностью отойти от традиционного представления о космосе, принятого в его племени, пройдя при этом несколько этапов. Так, миссионер может убедить его, что источником могущества белого человека является Библия. <...> Через пять лет папуас уже голосует за кандидата в депутаты палаты представителей, становится совладельцем грузовика и узнает о высадке человека на Луну, которую он еще десять лет тому назад воспринимал как тотемное божество. Остается загадкой, как человек может справиться с такими хаотичными сдвигами в области сознания и не сойти при этом с ума?" [46, с. 357]. Но все эти сдвиги, сколь существенными они не представлялись бы внешнему наблюдателю, вовсе не обязательно касаются глубинных пластов культуры, ее "центральной зоны", поскольку сама по себе космология (и то, что стоит за ней - понятия о верхе и низе, маскулинном и фемининном и т. п.) является формой кристаллизации традиции, а не ее содержанием.

По нашему представлению, единственный способ выявить содержание "центральной зоны" - это проследить процесс изменения образа мира. Как показывает наш собственный исследовательский опыт, ряд, на первый взгляд, очень крупных изменений в образе мира происходит абсолютно безболезненно для этноса, но, при этом отдельные черты, может быть, внешне маловажные, будут сохраняться при любых метаморфозах этни-ческого образа мира и пробиваться, как трава сквозь асфальт. В каждом конкретном горизонтальном срезе культуры эти черты могут казаться случайными, а то, что именно они и играют структурообразующую роль в данной культуре, можно будет понять, только проследив ряд культурных трансформаций, пережитых данным этносом. Отметим, что Люсьен Пай считал наиболее устойчивой этнической чертой "чувство ассоциации", то есть принципы само-структурирования этноса [25, с. 51].

Итак, целью нашего исследования (его эмпирической части) является вычленение, в результате исследования трансформаций культурной традиции этноса, ее структурообразующих парадигм и демонстрация того, как происходит процесс кристаллизации новой культурной традиции в конкретных обстоятельствах смены культурных форм в результате изменения условий существования этноса. Идеальным решением этой задачи было бы построение "карты" этнического бессознательного, на которой были бы отображены структурообразующие парадигмы в их взаимосвязи ("центральная зона") и структура кристаллизации конкретной культурной традиции. При этом на нашей "карте" должны быть обозначены все три выделенные нами уровня адаптации:
1) первичная культурная адаптация человека к миру, хаотичному и неизвестному, выработка в бессознательном таких парадигм, которые давали бы человеку принципиальную возможность активной деятельности в мире ("центральная зона"); 
2) адаптация "центральной зоны" к меняющимся условиям существования этноса посредством "перекристаллизации" культурной традиции;
 
3) адаптация каждой культурной традиции к реальному миру, например, посредством особенностей восприятия членом этноса окружающей действительности и недопущения в его сознание информации, противоречащей содержанию структурообразующих парадигм его культуры.

При этом мы должны наложить нашу "карту" этнического сознания - бессознательного на общую карту человеческой психики, чтобы понять, каким образом в данном случае срабатывают механизмы психологической защиты. Ведь их роль в процессе психологической адаптации представляется центральной.

Понятие "защитные механизмы" было введено Зигмундом Фрейдом для "общего обозначения техники, которую эго использует в конфликтах, могущих привести к неврозам" [47, с. 43]. Анна Фрейд, автор классического труда "Я и защитные механизмы", подчеркивала, что "эго"-защитные механизмы - бессознательны, и они отвергают требования инстинкта" [48, с. 9]. К. Холл и Г. Линдцей выделяли две основные характеристики защитных механизмов: 1) они отрицают или искажают реальность; 2) они действуют на бессознательном уровне [49, с. 11]. Причем защитные механизмы могут искажать факты как внутренней, так и внешней реальности. "Например, эго может защищать себя незнанием о существовании определенных нужд и инстинктов, либо эго может защищать себя незнанием о существовании внешних объектов" [50, с. 21].

В психоанализе выделяют различные типы защитных механизмов психики, такие как: репрессия, посредством которой травмирующий опыт изымается из сознания; проекция, когда собственные импульсы приписываются другим людям и объектам; интроекции, в результате которой человек приписывает себе черты значимого для него другого лица (частный случай этого механизма - индетификация с агрессором); замещение, когда человек переносит свои чувства и эмоции с неприемлемого, с точки зрения его сознательных установок, объекта на другой, легитимный; регрессия, когда человек, столкнувшись с травмирующей ситуацией, использует способ поведения, характерный для более раннего периода его развития; формирование реакции - замещение недозволенных чувств и эмоций прямо противоположными; рационализация - снимающее конфликт истолкование событий и т. д.

По мнению Дж. Сарноффа, автора психоаналитической теории социальных установок, воспринимающая функция "эго" такова, что "и индивидуальные мотивы, и социальные предписания воспринимаются личностью только после маневров [психологической защиты], призванных снизить их напряженность" [51, с. 267].

Особый акцент на воспринимающей функции защитных механизмов, то есть на контроле ими информации, поступающей индивиду извне, делали также Д. Катц и Е. Штотланд [52]. Для нас принципиально важным является утверждение этих авторов, что механизмы "эго"-защиты адаптируют социальные требования. Мы, в свою очередь, полагаем также, что содержание "сверх-я", до выхода на уровень сознания подвергается цензуре, не менее жесткой, чем содержание "оно". Та струкура, которая руководит деятельностью человека, в своей целостности остается неосознаваемой. И мы разделяем точку зрения психолога Д. Раппопорта, утверждавшего, что деятельность "эго"-защитных механизмов в целом следует рассматривать как адаптивную [53].

На активности защитной "эго"-функции делали акцент и некоторые антропологи, такие как Эрик Эриксон [54], Бруно Беттельхейм [55], Хейнц Хартман.

В настоящее время можно считать доказанным утверждение, что каждая культура имеет свою "иерархию защиты" [56] и члены каждого конкретного общества эксплуатируют по преимуществу определенные защитные свойства своей психики [57, с. 49]. При этом нам представляется абсолютно справедливым мнение Георга Девере о том, что "этническое бессознательное - это часть бессознательного сегмента психики индивида, общая с другими членами его культурной общины. Этническое бессознательное состоит из материала, который каждое новое поколение учится репрессировать в соответствии с требованием преобладающих культурных образцов" [56, с. 6].

Итак, мы ставим перед собой следующие вопросы:

  1. Что представляет собой карта этнического бессознательного?
  2. Что представляют собой культурные парадигмы остающиеся неизменными при любых изменениях в жизни этноса?
  3. Как происходит кристаллизация этнической культурной традиции вокруг неизменных парадигм?
  4. Каким образом функционирует традиционное общество в стабильных условиях?
  5. Каков механизм трансформации традиционного общества?
  6. Что представляют собой механизмы самоструктурирования этноса?
  7. Каковы причины кризисов, дисфункций и распада этнической культуры?

Ответы на эти вопросы можно получить только, проследив динамику развития отдельных этнических культур.

Мы должны предупредить читателя, что исчерпывающих ответов на все эти вопросы в нашей книге он не найдет. Исследование само во многом является постановкой задачи. Тем не менее мы считаем такое исследование необходимым и полагаем, что оно открывает выход из тупика, в который зашла в свое время школа "Культура и Личность".


Список цитируемой литературы

1. Aceves J. B. and Hing H. G. Cultural Anthropology. New York: General Learning Press, 1978.

2. Kroeber A. and Parsons T. The Concepts of Culture and Social System. In: Hammel E. A. and Simmons W. S. Man Makes Sense. Boston: Little, Brown and Company, 1970.

3. Werner H. Comparative Psychology of Mental Development. Chicago: Follett Publishing, 1961.

4. Hsy F.L.K. Psychological Anthropology: Approaches to Culture and Personality. Homewood, Ill: Dorsey Press, 1961.

5. Cliftom J.A. Cultural Anthropology: Aspiration and Approaches. In: Clifton J.A. (ed.). Introduction to Cultural Anthropology. Essays in the Scope and Methods of the Science of man. New York, Atlanta etc: John Wiley, 1968.

6. Devereux G. Ethnopsychoanalysis. Berkley, Los Angeles: University of California press, 1978.

7. Glazer N., Moynihan D. Introduction. In: Glazer N. and Moynihan D. (eds.) Ethnicity. Theory and experience. Cambridge, Mass.: Harvard university Press, 1975.

8. Parsons T. Some Theoretical Considerations on the Nature and Trends of Change of Ethnicity. In: Glazer N. and Moynihan D. (eds.), Ethnicity. Theory and Experience. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975.

9. Hobsbawm E.J. Ethnicity and Nationalism in Europe Today. // Anthropology Today, 1992, Vol.8, N 1, 4-13.

10. Cohen A. The Lesson of Ethnicity. In: Cohen A. (ed.) Urban Ethnicity. London etc: Tavistock Publications, 1974.

11. Van den Berghe P. L. The Ethnic Phenomenon. New York, Oxford: Elsevier, 1981.

12. Lieberson S. A Societal Theory of Race and Ethnic Relation. // American Sociological Review. 1961, N 26, p.902-920.

13. De Vos. G. Role of Ethnicity in Social History. In: de Vos G. Romanucci-Ross L. (eds.), Ethnic Identity. Cultural Continuities and Change. Palo Alto, Calif.: Mayfield Publishing Company, 1973.

14. Riggs F. W. Ethnicity, Nationalism, Race, Minority: a Semantic/Onomantic Exersice. // International Sociology, 1991, Vol. 6, N 3, 281 - 306.

15. Royce A. P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. Bloomington: Indiana University Press, 1982.

16. Barth F. Introduction. In: Barth Fr. (ed), Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Bugex-Oslo: University Foriaget Press; London: George Allex and Com., 1969.

17. Levy S. B. Shifting Patterns of Ethnic Identification Among the Hassidim. In: Bennett I. W. The New Ethnicity: Perspectives from Ethnology. St. Paul, New York etc.: West Publisting Co, 1973.

18. Gokalp Z. Turkish Nationalism and Western Civilisation. New York: Columbia University Press, 1959.

19. Steward J. H. Theory of Culture Change. Urbane: University of Illinois Press, 1955.

20. Арутюнов С. А. Народы и культура: развитие и взаимодействие. Москва: Наука, 1989.

21. Shils E. Political Devolopment in the New States. The Hague: Mouton, 1962.

22. Rudolph L. J. and Rudoeph S. H. The Modernity of Tradition: Political Development in India. Chicago: Universitu of Chicago Press, 1967.

23. Eisenstadt S. N. Tradition, Change, and Modernity. New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973.

24. Shils E. Centre and Periphery. In: Polanyi M. (ed.), The Logic of Personal Knowledge: Essays. London: Ronthedge and Kegen Paul, 1961.

25. Pye L. W. Politics, Personality, and National Building: Burma's Search for Identity. New Haven and London: Yale University Press, 1962.

26. Coser L. The Functions of Social Conflict. London: Routledge and Kegan Paul, Ltd, 1968.

27. Himer I. S. The Function of Racial Conflict. // Social Forces, 45, September, 1966, p. 1 - 10.

28. Freeman W. E. Function of Ethnic Conflict and Their Contributions to National Rrowth. In: Bell W., Freeman W. E. (eds.), Ethnicity and National Building: Comparative International and Historical Perspectives. London: Beverly Hills, 1974.

29. Schermerhorn R. A. Comparative Ethnic Relations: A Framework for Theory. New York: Random House, 1970.

30. Nanda S. Cultural Anthropology. Belmont, Calif.: Wadsworth Publishing Comp., 1984.

31. Tyler S. A. Introduction. In: Tyler S. A. (ed.). Cognitive Anthropology. New York, Chicago: Holt, Rinehard and Wigston Inc., 1969.

32. Schwartz Th. Where Is the Culture? Personality as the Distributive Locus of Culture. In: Spindler G. D. (ed.), The Making of Psychological Antropology. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1978.

33. Маркарян Э. С. Культура как способ социальной организации. Пущино: НЦБИ АН СССР, 1982.

34. Маркарян Э. С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурного исследования (на примере армянской сельской культуры). Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1983.

35. Крупник И. И. Арктическая этноэкология. Москва: Наука, 1989.

36. Spiro M. E. A Cross-Cultural Study of Some Supernational Believs. // American Antropologist, 1953, Vol. 60, 456 - 466.

37. Le Vine R. A. Culture, Behavior, and Personality. Chicago: Aldene Publishing Company, 1973.

38. Levy-Brule L. Les Fonctions Mentales dans Les Societies Inferieures. Paris: Alcan, 1910.

39. Benedict R. Patterns of Culture. Boston: Houghton Mifflin Company, 1934.

40. Geertz Cl. Ethos, World-View and the Analysis of Sacred Symbols. In: Hamme E. A. and Simmons W. S. Man Makes Sense. Boston: Little, Brown and Company, 1970.

41. Honigman I. I. Cilture and Personality. New York: Harper and Row, 1954.

42. Redfield R. The Little Community. Viewpounts for the Study of a Human Wnole. Uppsala and Stockholm: Alnwvist and Wiksells Booktrychery, AB, 1955.

43. Гачев Г. Национальные образы мира. Москва: Советский писатель, 1988.

44. Hollowell A. I. Culture and Ehperience. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1955.

45. Lovich K. Meaning in History. Chicago: University of Chicago Press, 1949.

46. Keesing R. M. and Keesing F. M. New Perspectivers in Cultural Anthropology. New York ets: Holt, Rinehant and Winston, Inc. , 1971.

47. Freud S. The Problem of Anxiety. New York: Norton, 1936.

48. Freud A. The Ego and the Mechanisms of Defense. London: Hogarth Press, 1946.

49. Hall C. S. and Lindzey G. Theory of Personality. New York: John Wiley, 1957.

50. Shaw M. E. and Constanzo Ph. K. Theories of Social Psychology. New York etc.: McGraw-Hill Book Company, 1970.

51. Sarnoff J. Psychoanalitic Theory and Social Attitudes // Publ. Opin. Quart., 1960, 24, 251 - 279.

52. Katz D. and Stotland E. A Preliminary Statment to a Theory of Attitude Structure and Change. In: Koch S. (ed.). Psychology: A Study of a Science. Vol. 3. New York: McGraw-Hill, 1959.

53. Rappoport D. The Structure of Psychoanalitical Theory. In: Kosh S. (ed.) Psychology: a Study of a Science. Vol. 3. New York: McGraw-Hill, 1959.

54. Erikson E. H. Childhood and Society. New York: Norton, 1963.

55. Beltelheim B. The Informed Heart. New York: Avon, 1971.

56. Devereux G. Basic Problems of Ethnopsychiatrie. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1980.

57. Miller D. R. and Ewanson G. E. Inner Conflict and Defense. New York: Schoken Books, 1966.

Сайт создан в системе uCoz