Феномен империи: культурологический подход

Тема  Российской империи вот-вот вновь войдет в число общественно значимых.  Вероятно, она вновь подвергнется острой критике, но на этот раз уже не огульной, а конструктивной и заинтересованной. Россия не перестала быть  многонациональным государством, хотя сегодня это приносит ей множество сложных проблем. Однако, если мы и дальше будем пугаться слов и играть в жмурки сами с собой, то вряд ли поможем беде. От историка требуется сегодня анализ конкретных срывов и конфликтогенных факторов в имперской практике, осознания внутренней логики имперского действия - что, почему и как делали наши предки; в особенности, же причин их трудностей и неудач. Слово “империя” уже все реже употребляется как просто эмоционально- ругательное, однако оно остается метафорой. Современная культурология и политология не могут предложить адекватное истолкование этого понятия, тем более, концептуального аппарата,  позволяющего описывать государственные образования имперского типа как культурный феномен.  Поэтому начать следует с того, что дать обзор различных культурологических подходов к проблеме империи, а затем описать формирующие имперское сознание и имперское действие факторы.

 

Поле конфликтов или пространство нормы

Как справедливо отмечал Г. Лихтгейн, первая  трудность  изучения империй и империализма состоит в том, что  "историк тонет в массе фактического материала, который невозможно обобщить"[1]. В результате феномен империй "приобрел множество нюансов значений, (...) превратился в социологических работах в ярлык"[2], дискуссии же “между представителями соперничающих теорий обычно производят больше смешения, чем ясности. Прежде всего отсутствует общее согласие относительно самого значения этого слова и о том, какой  феномен оно обозначает”[3]. Неясно даже, имеем ли мы дело с единым явлением, “выражающимся во множестве форм”[4] или же за одним термином “империя” стоит “несколько понятий и несколько явлений”[5].

Итак, изучение проблемы империи, в том числе, российской империи, следовало бы начать  с проблемы методологии подхода к вопросу. Об имперском строительстве чрезвычайно много писалось как о явлении политико-экономическом и политико-стратегическом, но мало как о социокультурном феномене. Мало, конечно, не означает - ничего. К этой теме, особенно в последние годы, обращались некоторые отечественные и зарубежные авторы. Вот с анализа не слишком пока обширной библиографии вопроса и стоит подступаться к проблеме методологии изучения империи как социокультурного явления. И вовсе не ради только “академической полноты”. Дело в том, что в ходе библиографического обзора обнаруживается некое существенное различие в подходах  к проблеме империи в литературе отечественной и литературе зарубежной (хотя и там, и там культурологическое направление изучения империй находится еще в процессе становления), различие, не лишенное, на наш взгляд, глубинной подоплеки, которая сама имеет не теоретико-идеологическое происхождение, а этнопсихологическое.

Многие отечественные авторы отталкиваются от представления о некой ценностно обоснованной общеимперской норме, которая оказывается как бы "предзаданной", имеющей определенную онтологическую базу - вне зависимости от того, каким образом различные исследователи понимают эту норму и как к ней относятся. Западные же авторы концентрируют свое внимание на субъективно-психологических моментах имперского строительства: проблемах восприятия, мотивации, протекания межэтнических контактов. Создается впечатление, что те реальности, которые эти подходы призваны описывать в чем-то существенном отличаются одна от другой. Возможно так оно до некоторой степени и есть. Фундаментом научных исследований, отечественных и зарубежных, в какой-то мере является и собственный имперский опыт (или память о нем), а он у разных народов не одинаков.

Попытаемся прежде всего ответить на вопрос, каким образом формировался и что представляет собой культурологический подход к проблеме империи в западной научной традиции? По существу он как бы призван ответить на вопрос, совсем недавно сформулированный Э.Сейдом: “Как сложились те понятия и особенности в восприятии мира, которые позволили порядочным мужчинам и женщинам принимать идею, что удаленные территории и населяющие их народы должны быть покорены”[6].  Этому факту находится универсальное (и, конечно, абсолютно бесспорное) объяснение, выраженное, в частности, А.Ройсом: "Все человеческие существа воспитываются в некоторого рода культурных предрассудках о мире. (...) Народ, который стремится господствовать над другими народами, не является исключением. Он вступает в отношения с другими народами уже имея определенные представления. (...) Эти идеи упорно и настойчиво дают о себе знать, даже если действительность явно им противоречит"[7].  Эту же мысль высказывает и Д.Фильдхауз: "Основа имперской власти зиждилась на ментальной установке колониста”[8].

В своем конкретном приложении этот подход преломляется в два основных направления: исследования колониальной ситуации и изучение корреляции культурной традиции народа и его имперской программы. Причем по количеству трудов первое из этих двух направлений  доминирует, ибо если западные автора смотрят на империализм с культурологической точки зрения, то рассматривают его всегда как “ столкновение двух или более культур"[9], - то есть как колониальную ситуацию.

Целенаправленное изучение колониальных ситуаций было начато еще в тридцатые-сороковые годы XX века Брониславом Малиновским, основателем функционалистского направления в культурной антропологии, который трактовал их как контакт более развитой активной культуры с менее развитой, пассивной.[10]

Наиболее детально и развернуто проблема колониальной ситуации исследовалась в работе О.Меннони, который, будучи представителем иного, нежели Малиновский направления в культурной антропологии, а именно - приверженцем научной школы “Культура и Личность” с ее психологической направленностью, и на колониальные ситуации смотрел иначе, чем Малиновский. “Было бы очевидным упрощением,- писал он, -  думать о двух культурах, как о двух сосудах, наполненных в неравной мере и полагать, что если они будут сообщаться, то их содержимое придет к одному уровню. Мы были удивлены, открыв, что какие-то элементы нашей цивилизации туземное население колоний воспринимало более-менее легко, а другие решительно отвергало. Обобщая, можно сказать, что население колоний приняло определенные детали нашей цивилизации, но отвергли ее как целое”[11].

С другой стороны и “поведение европейцев в огромной мере определялось не их сознательными целями, а логикой контактной ситуации. "Поведение европейцев не может быть объяснено только стремлением к достижению собственных точно рассчитанных интересов или страхом перед опасностью. Напротив, оно может быть объяснено только переплетением всех этих сложных чувств, которые возникают в ходе контактной ситуации".[12] Последнее приводило к тому, в частности, что в процессе колониальной ситуации до неузнаваемости искажались эксплицитные идеологические установки европейцев и они, в результате, делали не то, что изначально собирались делать. Эту мысль Маннони иллюстрирует на примере поведения французских колониальных чиновников: "Даже представители официальной администрации, те, которые последовательно проводили принятую Францией покровительственную по отношению к туземному населению  политику, были тем не менее подвержены социопсихологическим законам, и, даже если это люди выдающиеся, они не могут избежать расистских установок”.[13]

В итоге Маннони определяет колониальную ситуацию, как ситуацию взаимного непонимания"[14], причиной которого он считает "различие личностной структуры тех и других"[15]. Отсюда делается вывод, что "психологический феномен, который имеет место, когда два народа находящиеся на разных стадиях цивилизации, встречаются, по всей вероятности, лучше всего может быть объяснен, если рассматривать его как реакцию двух различных типов личности друг на друга."[16]

Колониальная ситуация рассматривается в качестве ситуации априорного взаимного непонимания в большинстве работ, выпущенных по этой теме в последние годы. А.Мемми, исследуя структуру взаимодействия колонизаторов и колонизируемых, подчеркивает, что она оказывается как бы предзаданной и мало зависит от того, что желают ее субъекты. Европеец, обосновавшийся на колонизируемой территории, по мнению Мемми, не может оставаться просто колонистом, проживающим в среде какого-либо народа, "даже если он к этому стремится. Выражает он такое желание или нет, он воспринимается как привилегированная персона и обычаями, и институциями, и людьми. С момента своего поселения в колонии или с момента своего рождения он оказывается в определенной ситуации, которая является общей для всех европейцев, живущих в колониях, в ситуации, и которая превращает его в колонизатора."[17]

Акцент на взаимном непонимании контактирующих культур делался и в некоторых исторических исследованиях. С этой точки зрения представляет интерес работа М.Ходарковского о русско-калмыцких отношениях, в которой делается вывод, что "каждое общество видит в другой отражение своей собственной политической системы с присущими ей ценностями. Эта проекция политических ценностей и политических понятий ведет к фундаментальному непониманию и нереалистическим ожиданиям с обеих сторон."[18]

С этим же подходом можно связать и работу Э.Сэйда "Ориентализм", где анализируется западное восприятие реальностей Восточного мира и делается заключение, что "ориентализм является не просто представлением, а значительной частью современной политико-интеллектуальной культуры и в качестве таковой более связан с нашим миром, чем с Востоком”.[19] В своей последующей работе "Культура и империализм" Сэйд анализирует, как в рамках комплекса “ориентализма” зарождается то, что "было названо "долгом" в отношении к туземцам и породило потребность осваивать Африку или какие-либо еще колонии, чтобы облагодетельствовать туземцев, а равно чтобы утвердить престиж родной страны".[20]

В этом свете подавляющее число многочисленные исторические труды, так или иначе отражающие цивилизаторскую миссию европейских народов, не могут рассматриваться как примеры культурологического исследования сути европейского империализма: они сами находятся внутри той же культурной традиции, одним из воплощений которой стал "новый империализм" конца XIX - начала ХХ века (даже если на последний они смотрят критически) и порожденная им мифологема модернизации.  Речь идет о европоцентристской доминанте, которая воздвигла между Западом и Востоком  невидимую стену, делая изначально невозможным адекватное взаимопонимание.

Культурному контексту, в рамках которого выкристаллизовались представления, с которыми была сопряжена европейская экспансия, посвящена другая часть работ, которые можно рассматривать как примеры культурологического подхода к проблеме империй и империализма. Наиболее выделяется этом отношении работа Э.Сэйда "Империализм и культура", целиком посвященная вопросу о связи "нового империализма" литературой и искусством того времени: "Мы имеем, с одной стороны, изолированную культурную сферу, где, как считается, возможны различные теоретические спекуляции, а с другой - более низкую политическую сферу, где, как обычно полагают, имеет место борьба реальных интересов. Профессиональным исследователям культуры только одна из этих сфер представляется релевантной, и обычно принято считать, что эти две сферы разделены, между тем как они не только связаны, а представляют собой единое целое".[21] По мнению Сэйда, высказанному им в еще более ранней работе, изучение империализма и изучение культуры должно быть неразрывным образом связано.[22] Ведь "идея доминирования возникла не сама по себе, а была выработана многими разными путями внутри культуры метрополии".[23] Этот факт, указывает Сэйд, остается вне поля зрения исследователей: "Существует, по-видимому, настоящее серьезное расщепление в нашем критическом сознании, которое позволяет нам тратить огромное время на изучение, например, теорий Карлейля и при этом не обращать внимания на то влияние, которое эти идеи в то же самое время оказывали на подчинение отсталых народов на колониальных территориях".[24]

По мнению Сэйда, "Восток является идеей, которая имеет свою историю и традицию представлений, концепций, словаря, сложившихся на Западе и для Запада".[25] "Географические культурные разграничения между Западом и не-западной периферией воспринимались столь остро, что мы можем считать границу между двумя “мирами” "абсолютной".[26] Именно это ощущение, а также представление о разделении человеческого рода на управляемых и управляющих[27] и лежит, как считает Сэйд, в основании европейского империализма.

В своей работе "Культура и империализм" Сэйд стремится показать, что "британское владычество было выработано и отрефлексировано в английской новелле".[28] Сходные идеи высказывает Д.Миллер[29], эта же мысль является центральной книгах Х.Радли[30] и Дж.Раскина; ее же защищает в своей работе о политическом бессознательном Фр. Джемсон, предложивший "метаанализ" - особый метод анализа культурного материала, помощью которого вычленяется политический заряд той или иной культурной традиции.[31]

Сэйд высказывает важную, с нашей точки зрения, мысль том, что "подготовка к строительству империи совершается внутри культуры".[32] Однако предложенный Сэйдом подход кажется нам недостаточным, поскольку он устанавливает причинно-следственные связи между явлениями, которые, по нашему мнению, следует рассматривать как рядоположенные. Империи европейских стран сложились гораздо раньше, чем идеология империализма. Упрочение Британской Индийской империи шло параллельно с формированием жанра английской новеллы и, соответственно, заложенный в ней политический импульс мог, конечно, повлиять на формирование эксплицитной империалистической идеологии, но не на само имперское строительство. Систематизированная и ставшая фактом общественного сознания империалистическая же идеология, по справедливому замечанию Г.Лигхтейма, складывается постфактум, "ее взлет может в реальности совпадать с упадком империи".[33]

Теперь обратимся к традиции исследования проблемы империй, которая на наших глазах складывается в российской науке. Продемонстрируем ее принципиальное отличие от западных политологических парадигм сопоставлением двух цитат. Если для западного автора (М.Даула) "империя это продукт особого взаимодействия между силами и институтами метрополии и силами и институтами периферии"[34] (выделено нами. С.Л.), то для российского это "сложноорганизованная универсальная система. В качестве таковой она способна оказывать уравновешивающее воздействие на внутренние противоречия людской натуры и функционально использовать их. Империя не только давит личность, но возносит самого ничтожнейшего из своих подданных на обыденно недостижимую онтологическую высоту, ориентируясь в пространстве и времени".[35] Другой российский автор говорит о том, что создание империи возможно только на высоком взлете человеческого духа"[36], а с потерей общей идеи империи "начинается внутренний распад, который неизбежно станет и внешним распадом".[37]

Такой подход неизбежно ведет к выработке иного, отличного от распространенного в западной научной литературе взгляда на характер и мотивацию имперского строительства. Так, по мнению В.Л.Цимбурского, "если исходить из классификации функций любой системы по Т.Парсонсу, то для империи центральными оказываются функции интеграции триб и (во вторую очередь) целедостижение через внешнюю экспансию”.[38] Б.С.Ерасов, обращаясь к проблеме легитимного фундамента Российского государства, говорит о внутренней потребности "в объединяющем и регулирующем начале, избавляющем огромный конгломерат разнородных этнических и конфессиональных единиц от тягостной локальной ограниченности и местничества, от взаимных распрей и междоусобиц".[39] При этом "прагматическая политика манипулирования и регулирования разнородных этнических, профессиональных, политических и социальных общностей и групп должна была дополняться общими универсализирующими нормативными принципами и ценностными ориентациями, в которых преодолевалась бы дробность существующего социокультурного конгломерата".[40] Таким образом существенной характеристикой империи оказывается не внешняя экспансия (как то видят все без исключения западные исследователи), поскольку экспансия "может и не вести к созданию империи. (...) Империя создается отношением между ценностями локальных, этнических, конфессиональных и тому подобных групп и тем единым "пространством нормы", куда интегрируются эти группы, утрачивая свой суверенитет. Причем в основе этой интеграции лежит наличие единой силы, единой власти, образующей это "пространство нормы"."[41]  Применительно к истории формирования Российской империи Т.Н.Очирова говорит о нравственных правовых постулатах, "вносимых в качестве обязательной социальной нормы в общественное бытие покоряемых народов. (...) Постулаты эти прямым образом соотносятся со "спасением душ" и соположены "внешней мудрости разумного управления и жизнеустройства как "вселенского мироуправства"."[42]

Конечно, западный и российский подходы отнюдь не исключают друг друга; напротив, они взаимодополнительны. Однако, если отвлечься от чисто методологических проблем, то создается впечатление, как мы уже упоминали выше, что та реальность, которую эти подходы призваны описать, в чем-то отличается одна от другой. В поле зрения русских исследователей попадает прежде всего культурно-детерминированный тип экспансии, а в поле зрения западных - прагматически-детерминированный. Если выразиться словами М.Даула, то речь может идти о миссионерском и коммерческом империализме.[43]

 

Империя: прагматика или идея

Если следовать этой схеме, то  Российский империализм с его идеологией Третьего Рима следовало бы назвать миссионерским; а английский империализм определить как типичный пример коммерческого. Но справедливо ли это? Не является ли привычная коммерческая мотивировка Британской империи следствием недостаточного знания английской истории.

Принято считать, что “мысль о всеобъемлющей христианской империи никогда не пускала корней на британских островах”[44], как писал об этом известный германский геополитик Э.Обст. Причина такого взгляда состоит в том, что вплоть до XIX века миссионерское движение не было значимым фактором британской имперской экспансии.  Между тем, “влияние духовенства и его проповеди было могущественным фактором в создании общественного настроя в отношении к морской экспансии”[45]. В свою очередь, торговцы и моряки верили, что они являются орудием Проведения. Так например, при основании в 1600 году Ост-Индийской компании отбором капелланов для нее занимался сам ее глава Томас Смит, известный как человек примерного благочестия. Он “обращался в Оксфорд и Кембридж для того, чтобы получить рекомендации. (...) Кандидаты должны были прочитать испытательную проповедь на заданные слова из Евангелия служащим компании. Эти деловые люди были знатоками проповедей, они обсуждали их со знанием дела не хуже, чем профессиональные доктора богословия”[46] При отборе капелланов имелась ввиду и цель миссии. “Необходимость обращения язычников в протестантизм была постоянной темой английских дискуссий о колонизации”[47]. Однако, несмотря на значительный интерес общества к вопросам проповеди, в реальности английская миссия была крайне слабой. Попытаемся понять причину этого, обратившись к истории формирования концепции Британской империи.

“В период между 1500 и 1650 годами некоторые принципиально важные концепции изменили свой смысл и вошли в общественное употребление. Это концепции “страны” (country), “сообщества” (commonwealth), “империи” и “нации”. Изменение значений слов  происходило главным образом в XVI веке. Эти четыре слова стали пониматься как синонимы, приобретя смысл, который, с небольшими изменениями, они сохранили и в последствии и который совершенно отличался от принятого в предшествующую пору. Они стали означать “суверенный народ Англии”. Соответственно изменилось и значение слова “народ””[48]. Слово “country”,  первоначальным значением которого было “county” - административная единица, стало синонимом слова “nation” и уже в первой трети XVI века приобрело связь с понятием “patrie”. В словаре Томаса Элиота (1538 год) слово “patrie” было переведено как “a countaye”. Слово ‘commonwealth” в значении “сообщество” стало использоваться в качестве взаимозаменяемого с терминами ‘country” и “nation”.

С понятием нация начинает тесно связываться и понятия “империя”. “В средневековой политической мысли “империя” (imperium) была тесно связана с королевским достоинством. Понятие “империя” лежал в основе понятия “император”. Император обладал суверенной властью внутри его королевства во всех светских делах. (...) Это значение было радикальным образом изменено в Акте 1533 года, в котором понятие “империя” было распространено и на духовные вопросы и использовано в значении “политическое единство”, “самоуправляющееся государство, свободное от каких бы то ни было чужеземных властителей”, “суверенное национальное государство””[49].

Следует отметить, что бытие Англии в качестве “нации” было непосредственным образом связано с понятием “представительского управления”. Представительство английского народа, являющегося “нацией” символическим образом возвышало его положение в качестве элиты, которая имела право и была призвана стать новой аристократией. “Таким образом, национальность делала каждого англичанина дворянином и голубая кровь не была больше связана с достижением высокого статуса в обществе”[50].

Англиканская церковь также превратилась в синоним слова “нация”. В “Законах церковной политики” Ричарда Хюкера читаем: “Каждый, кто является членом общества (commonwealth), является членом англиканской церкви”[51]. тесно закрепляется связь протестантской веры с Англией, и как с суверенным политическим союзом, и как с империей.

Все более глубокие корни пускает мысль о богоизбранности английского народа. В 1559 году будущий епископ Лондонский Джин Эйомер провозгласил, что Бог - англичанин. Джон Фокс писал в “Книге мучеников”, что англичане - народ особо выделенный Богом среди других народов. Архиепископ Краимер связал вопросы вероучения с проблемой национальной независимости Англии и ее национальных интересов[52].

Следует заметить, что “национализм того времени не определялся в этнических категориях. Он определялся в терминах религиозно-политических.”[53] Он был связан с идеями самоуправления и протестантизма. Эти два последних понятия  также были непосредственным образом связаны с понятием “империя”, понимаемой как самоуправление в религиозных вопросах. “Протестантизм был возможен в Англии, только если она была империей. а она была империей, только если она была нацией”[54].

“Когда английское духовенство думало о Новом Свете, оно мечтало об обширной Протестантской империи”[55]. Однако проповедь протестантизма в его английском варианте была затруднена, как раз потому, что английский протестантизм был тесно переплетен с понятием “нация”, “национальная церковь”. Британская империя несла с собой идею самоуправляющейся нации. Именно поэтому, очевидно, английские купцы, националисты и меркантилисты, проявляли значительную осведомленность в вопросах теологии. Однако только в XIX веке появились идеи, позволяющие распространять понятие национальной церкви на другие народы. Был провозглашен отказ от “эклесиоцентризма”, то есть “от установления по всему миру институциональных церквей западного типа”[56]. Г.Венн и Р.Андерсон  разработали концепцию самоуправляющейся церкви. Идея состояла в необходимости отдельной автономной структуры для каждой туземной церковной организации.[57] “Одна из основных целей миссионерской активности должна быть определена в терминах “взращиваемой церкви””.[58] Однако эта стратегия подразумевала по сути “выращивание” скорее нации, чем церкви, что создавало, в свою очередь, новые проблемы.

Если учесть все сказанное нами выше, то вряд ли покажется лишенной основания мысль Д.Фильдхауза, что “европейская экспансия  была сложным политическим процессом, в котором политические, социальные и эмоциональные силы были более влиятельны, чем экономический империализм”[59].

Другое дело, что в силу некоторых факторов, о которых мы говорили выше и непосредственно связанных со спецификой самой  основополагающей мифологемы Британской империи, религиозная подоплека британского имперского строительства менее выражена, чем, скажем, в случае российского имперского строительства. Более того, идеология меркантилизма в своей упрощенной и сугубо прагматизированной трактовке в силу исторических обстоятельств превратилась в стандартное объяснение мотивов английского империализма. Причем это объяснение стало столь привычным, что современный культурологический подход , характерный для западных авторов, к изучению проблемы империй практически весь строится на том, чтобы объяснить, каким образом стремление к экономической экспансии оказывалось движущей силой для нескольких поколений британцев - подход, с нашей точки зрения, неверный по самой своей сути. Анализ межэтнических колониальных  ситуаций совершается аналогичным образом, то есть упрощенно. Отношения между народами могут быть столь же сложны и противоречивы, как и отношения между людьми, могут иметь несколько параллельных друг другу пластов.

Большая онтологичность характерная для российского подхода к изучению феномена империй  в значительной мере объясняется  тем, что чисто экономические обоснования российского имперского строительства выглядят откровенной натяжкой, а религиозные корни, в частности, непосредственное заимствование у Византии идеи Православной империи - слишком очевидны.

Другое дело, что Российская империя, и это не могло быть иначе, на протяжении всей своей истории подвергалась внешним культурным влияниям, которые в какой-то мере определяли структуру русской государственности. Так в некотором смысле не лишено оснований утверждение Б.С.Ерасова, что “Россия в большей степени  была преемницей Золотой Орды, с которой она долгое время совпадала территориально и была сходна по социально-административной организации, а не Киевской Руси”.[60]  С другой, в XVIII и XIX веков Россия находилась под значительным влиянием Запада. Место византийской идеи занимает славянская, трактуемая в категориях европейской культуры. (...) Начинает выдвигаться европейская модель империи”.[61] И хотя анализ исторического материала показывает, что на протяжении всей истории Российской империи византийская доминанта имплицитным образом играла решающую роль в ее формировании, нельзя сбрасывать со счетов и влияние того, что может быть названо “культурными доминантами эпохи”.

 

Этнокультурные факторы имперского строительства

Поэтому, чтобы понять ценностное основание той или иной империи, мы должны обращаться к ее зарождению, к той ценностной доминанте, которая дала ей импульс. На это можно было бы возразить, что этот первоначальный импульс мог восприниматься рядом последующих государственных деятелей как анахронизм, в то время как империя заняла уже свое собственное место  в традиции народа и  существовать как “вещь в себе”. Заимствование некоторых государственных форм и методов управления, идеологических доминант, популярных в то или иное время, зачастую грозили фатальным образом разрушить логику имперского строительства. И эта логика сохранялась порой уже не в силу личных ценностных ориентаций конкретных государственных деятелей, а благодаря их “шестому чувству” - ощущению целостности и последовательности имперского строительства. В чем истоки этой логики? Мы полагаем, что ставя вопрос о культурных доминантах имперского строительства, мы должны выделить его две несводимые друг к другу составляющие. 

Первая из них - механизм освоения народом территории его экспансии, который выражается прежде всего в специфической для каждого этноса модели народной колонизации. Этот механизм связан, в частности, с  восприятием народом заселяемого им пространства, его "интериоризации", и получает, если вообще получает, идеологически-ценностное обоснование постфактум. Он вытекает из “этнопсихологической конституции” народа, комфортности для народа того или иного способа действия.

Вторая - центральный принцип империи, то идеальное основание, которое лежат в основании данной государственной общности и может быть истолковано как ценностная максима - представление о должном состоянии мира. Центральный принцип империи всегда имеет религиозное происхождение, и, каким бы образом он ни проявлялся внешне, он может быть выражен словами пророка Исайи: “С нами Бог, разумейте, народы, и покоряйтесь, потому что с нами Бог” (Исайя, 7, 18-19). Если “должное состояние мира” подразумевает ценность определенных государственных форм, а кроме того, обязанность распространять “должный порядок” на окружающий мир, то эта ценностная максима требует от народа, её принявшего имперского действия. При этом она, во-первых, требует определенного насилия имперского народа над самим собой, подавления собственных непосредственных импульсов и порой вступает в противоречие  с механизмом народной колонизации; во-вторых, в принципе нереализуема во всей полноте; в-третьих, может не иметь законченного эксплицитного выражения, а лишь фрагментарное и ситуативное.

Итак, эксплицитная идеология империи, соответствующая периодам ее расцвета или упадка, не всегда выражает суть имперского действия. Для понимания последнего более значимы идеологемы, имеющие религиозное происхождение, которые дали первотолчек формированию данной империи и которые на протяжении истории подспудно определяли ее  характерные черты. Не приверженность империи как самоценности или традиции, а преемственность этих изначальных доминант характеризует живое имперское сознание, даже если они на первый взгляд не кажутся имперскими в смысле привычным для современных политологов. Изучение этих доминант внутри того контекста, в котором они реализуются и параллельно изучение моделей народной колонизации как двух несводимых друг к другу факторов имперского строительства и составляет, по нашему мнению, суть культурологического подхода к теме империи.



[1] Lightheim G. Imperialism. New York, p. 9.

[2] Thornton A.P. The Imperial Idea and its Enemies. Toronto, New York, 1959, p. X.

[3] Owen R. Introduction. In: Owen R. and Sufeliffe B. (eds.). Studies in the Theory of Imperialism. London, 1972, p. 2-3.

[4] Smith T. The Patterns of Imperialism. Cambridge etc., 1981, p. 49.

[5] Серебряный С.Д. Выступление на семинаре "Закат империи", ч. II // Восток, 1991, N 5, с. 131.

[6] Said E. Culture and Imprialism. Lonlon, 1994.

[7]  Royce A.P. Ethnic Identity. Bloomington, 1982, p. 63.          

[8]  Fieldhause D.K. The Colonial Empire. A Comparative Survey. Houndmils, 1991, p. 108.

[9]  Nadel G.H., Curtis P. Imperialism and Colonialism. New York, 1968, p. 168.

[10]  Malinovski B. Theory of Cultural Change. In: Wellerstein J. (ed.). Social Change: The Colonial Situation. New York, 1966, p. 12.

[11]  Mannoni O. Prospero and Colibian. The Psychology of Colonisation. New York, p. 22-23.

[12]  Ibid, p. 88.

[13]  Ibid, p. 110.

[14] Ibid, p. 31.

[15] Ibid, p. 23.

[16]  Mannoni, p. 24.

[17] Memmi A. The Colonizer and the Colonized. New York, 1965, p. 12.

[18] Khodarkovsky M. Where Two Worlds Met. The Russian State and the Kalmyk Nomads. 1600-1771. Ithaca, London, 1992, p. 9.

[19] Said E.W. Orientalism. New York, 1978, p. 12.

[20] Said E.W. Culture and Imperialism. London, 1994, p. 66.

[21] Said E. Culture and Imperialism, p. 66.

[22] Said E. Orientalism, p. 12.

[23] Said E. Culture and Imperialism, p. 131.

[24] Ibid, p.12.

[25] Said E. Orientalism, p. 5.

[26] Said E. Culture and Imperialism, p. 129.

[27] Ibid, p. 10.

[28] Said E. Culture and Imperialism , p. 66.

[29] Miller D. The Novel and the Policy. Berkeley, 1988.

[30] Rudley H. Images of Imperial Rule. London, 1983.

[31] Jameson Fr. The Political Unconscious. Narrative as Social Symbolic Act. London, 1981, p. 3.

[32] Said E. Culture and Imperialism, p. 10.

[33] Lightheim G., p. 81.

[34] Doyle M.W. Empires. Ithace and London, 1986, p. 52.

[35] Булдаков В.П. XX век. Российская история и посткоммунистическая советология. В кн.: Борфогов А. (ред.). Российская империя, СССР, Российская федерация: история одной страны? М., 1993, с. 9.

[36] Померанц Г.А. Выступление на семинаре "Закат империи" / Восток, 1991, N 5, с. 13.

[37] Там же, с. 11.

[38] Цимбурский В.Л. Выступление на семинаре "Закат империи" / Восток, 1991, N 5, с. 15.

[39] Ерасов Б.С. Выбор России в евразийском пространстве. В сб.: Ерасов Б.С. (ред.). Цивилизации и культуры. Вып. I. М., 1994, с. 47.

[40] Ерасов Б.С. Выбор России в евразийском пространстве, с. 49-50.

[41] Цимбурский В.Л., с. 15.

[42] Очирова Т.Н. Присоединение Сибири как евразийский социокультурный вектор внешней политики Московского государства. В сб.: Ерасов Б.С. (ред.). Цивилизации и культуры, с. 148.

[43] Doyle M.W., p. 52.

[44] Обст Э. Англия, Европа и мир. М.-Л. 1931, с. 43.

[45] Wright L.B. Religion and Empire. New York, 1968, р.V.

[46] Ibid, p.68.

[47] Wright L.B. p.5-6

[48] Greenfeld L. Nationalism: Five Roads to Modernity. Cambridge, Mass., London, 1992, p.31.

[49] Greenfeld L., p. 33.

[50] Ibid, p.47.

[51] Ibid, p.62.

[52] Ibid, pp. 57, 60, 61.

[53] Ibid, p.65.

[54] Greenfeld, p.68.

[55] Wright, p.57.

[56] Boel J. Christian Mission in India. A Sociological Analisis. Amsterdam, 1987, p.137.

[57] Willians C. P. The Ideal of the Self-Governing Church. A Study in Victorian Missionery Strategy. Leiden, New York, Koln, 1990.

[58] Boel J., p.137.

[59] Fieldhause D.K. The Colonial Empire. A Comparative Survey. Houndmills,1986.

[60] Ерасов Б.Г. Геополитические перспективы России на Востоке. В сб.: Панарин С.А. (ред.) Россия и Восток: проблемы взаимодействия. М., 1994, с. 29.

[61] Очирова Т.И., с. 150.

Сайт создан в системе uCoz