Учение о культуре в современной этнологии

 

Культурология как наука возникла в рамках этнологии. Конечно, термин “культурология” употреблялся и раньше, но по-настоящему он вошел в научный оборот после публикации трудов Лесли Уайта, посвященных обоснованию необходимости создания науки о культуре как особом классе явлений. Произошло это во второй половине сороковых годов.

Если мы вспомним наш обзор развития американской этнологии (глава 4), то сможем понять почему наука о культуре зародилась как часть этнологической традиции. Школа “Культура и Личность” в значительной мере сконцентрировала свое внимание на изучении проблем культуры, хотя и не выделяла культурные феномены в качестве особой сферы исследования, а рассматривала их в тесной связи с психологической проблематикой. Однако и саму психологию человека, психологическую структуру личности она рассматривала практически как производную от культурных институций общества. Поэтому можно со всей уверенностью сказать, что именно для антропологов — учеников Франца Боаса — культура стала центральной проблемой этнологии, а понятие “модели культуры” или “этос культуры” — ключевыми понятиями этнологии.

Еще один шаг в этом направлении был сделан представителями культуроцентрированного подхода к исследованию национального характера, подхода, в котором особенности культуры того или иного народа фактически занимали центральное место в объяснении психологических особенностей этого народа. Этнология и культурология в работах многих из ведущих антропологов этого периода фактически сливаются.

Именно эта сосредоточенность на проблемах культуры, свойственная американской антропологии, и подготовила почву к тому, чтобы была провозглашена необходимость изучения культуры как отдельного специфического феномена. Для этого, по мнению Лесли Уайта, и целого ряда других американских антропологов, о взглядах которых мы будем говорить ниже, предметное поле этнологии должно быть отделено от предметного поля психологии и социологии. Ведь психология, изучая воздействие внешних факторов на сознание человека, не выделяет при этом в качестве особых феноменов культурных факторов, а социология, как считал Л. Уайт, “рассматривает культуру лишь в качестве аспекта (или побочного продукта) социальных взаимодействий, в то время как общество, по его мнению, есть функция культуры... Идеи культурологии вряд ли могли возникнуть в контексте британской антропологической традиции в силу именно того обстоятельства, что господствующая в ней установка ориентирует на изучение социальных систем, точнее, социальных структур как основного объекта научного исследования.”[1]

Подход Уайта внешне может показаться принципиально отличным от подхода психоантропологов, последователей Боаса. Однако правильнее было бы рассматривать его как логическое продолжение культуроцентрированной психологической антропологии. Ведь вопрос о разграничении культурных и психологических феноменов уже ощущался как вопрос, который рано или поздно должен быть поставлен и разрешен. Это было трудно сделать самим психоантропологам, поскольку привычные для них исследовательские парадигмы не допускали радикального различения таких групп феноменов как культурные, социальные и психологические и рассмотрение их в отрыве друг от друга. Но для Уайта, этнолога, стоявшего несколько в стороне от магистрального пути развития культурной антропологии, но вовлеченного, как и почти все американские этнологи первой половины ХХ века, в изучение культурологических проблем, проблема дифференциации исследуемых понятий и явлений и выделения культурных явлений в отдельную группу была логичной и закономерной.

Конечно, из вышесказанного нельзя делать вывод, что в рамках британской или любой другой антропологии не было собственных концепций культуры. “Концепция культуры так прочно ассоциируется с наукой антропологией, что они порой выглядят как фактически сросшиеся: антропология, по крайней мере — одна из ветвей антропологии, является сравнительным изучением культуры. Ввиду первостепенной важности концепции культуры в антропологической литературе, нет ничего удивительного, что эта концепция была использована в разных подходах и связана со многими методологиями.”[2] Другое дело, что она не ставились в большинстве антропологических работ на центральное место, или, по крайней мере, субъективно ее значение принижалось.

Исключение составила российская антропологическая школа, сформировавшаяся в 60 — 80-ые годы и являвшаяся не менее культуроцентрированной, чем американская. Причем именно российская интерпретация культурологии является наиболее плодотворной для концепции исторической этнологии.

Однако до изложения принципиальных идей, лежащих в основе исторической этнологии мы дойдем своим чередом, а прежде сделаем краткий обзор наиболее значимых для развития науки культурологических теорий. Ведь в каждой из них имеются свои рациональные зерна, которые не должны быть проигнорированы исторической этнологией.

 

Как формировалось современное понимание термина “культура”

В своем первоначальном значении латинское слово cultura означало культивацию сельскохозяйственных растений или вскармливание домашней птицы или скота. В начале XVI века этот первоначальный смысл был расширен и акцент перенесен из сферы сельского хозяйства в сферу человеческого развития, от культивации домашней птицы к культивации ума.[3] Однако такое понимание слова культура не было общепринятым до XVIII — начала XIX века.

В начале XIX века слово “культура” использовалось либо как синоним слова “цивилизация”, либо как его антоним. Слово “цивилизация” происходит от латинского слова civilis (гражданин), и в конце XVIII века во французском и английском языках оно обозначал поступательный процесс человеческого развития, движение направленное от варварства и дикости к порядку и утонченности, гражданственности. Использование в английском и французском языке слов “культура” и “цивилизация” в качестве синонимов отражало веру французов и англичан конца XVIII — начала XIX века, что их эпоха является передовой и развитие человечества идет по поступательной.

В Германии произошло иначе. Слово “цивилизация” получило там главным образом негативную коннотацию, а “культура” — позитивную. Там понятие “цивилизация” использовалось в значении “буржуазная” искусственная вежливость и утонченность манер, нивелировка личностных особенностей, тогда как “культура” обозначало продукт интеллектуальной, художественной или духовной деятельности, в котором отражалась творческая сила человека.

Однако по мере развития исторической науки в Германии, туда все более проникают идеи прогрессизма, что в свою очередь повлияло на формирование “классическая концепции” культуры, которая оказалась как бы наложением двух упомянутых выше пониманий культуры. Суть ее сводилась к следующему: культура представляет собой процесс развития и облагораживания человеческих способностей, процесс способствующий восприятию произведений науки и искусства и связанный с прогрессивным характером современной эпохи. В трудах германских историков, в отличии от германских литераторов-романтиков, понятие “цивилизация” так же постепенно приобретает положительное значение в качестве  цели развития общества и все более сливается с новым пониманием культуры.

§          Именно в этом значении слово “культура” чаще всего употребляется в обыденной речи и по сей день. Но оно не является научным. Изучая этнологическое, и, в частотности, историко-этнологическое толкование понятие культуры мы будем все дальше и дальше отходить от этого значения.

 

Понятие культуры у эволюционистов

Этнологический взгляд на культуру начал складываться довольно рано, уже в XVIII веке, благодаря работам таких авторам как Дж. Вико, И. Г. Гердер, Ш. Монтескье. “В этот период волна географической экспансии, как неоднократно бывало и прежде в истории, привела к обострению интереса людей к сравнению собственных культурных ценностей, стереотипов, образа жизни с теми, что свойственны другим странам.”[O1] [4] В значительном количестве издаются и охотно читаются описания культур различных народов, возникают сравнительные исследования как жанр научной литературы.

Это дает толчок к формированию того подхода к изучению культуры, который был присущ антропологам вплоть до Лесли Уайта (и встречается вплоть до наши дней) и который может быть назван “дескриптивным” — описательным, где культура представляется как сумма компонентов, каждый из которых в принципе может быть изучен вне связи с другими.

Впервые наиболее законченное выражение этот подход находит в работах историков XIX века, писавших о неевропейские общества. Среди них наибольшее значение имела десятитомное исследование немецкого историка Густава Клемма (Klemm) “Всеобщая культурная история человечества”, опубликованная в период между 1843 и 1852 годами. В своей работе Клемм рассматривал развитие исскуств, обычаев, орудий труда, верований и т.п. Это исследование и ряд последовавших за ним работ оказывает значительное влияние на этнологов эволюционистов и прежде всего на одного из крупнейших этнологов-эволюционистов, профессора антропологии Оксфордского университета Э. Тайлора, который из всех современных ему этнологов больше всего интересовался проблемами культуры и уделял им в своих трудах особое внимание. Книга Э. Тайлора “Первобытная культура”, вышедшая в двух томах в 1871 году, в своих исследовательских подходах была близка к подходам Клемма. И на что особенно следует обратить внимание, в написанной на английском языке (где, в отличии от немецкого языка, никогда понятия “культура” и “цивилизация” не противопоставлялись друг другу)  работе Тайлора уже вовсе не ощущалось различия между понятиями “культура и “цивилизация”.

В своем труде Тайлор давал то определение культуры, которое стало классическим на многие десятилетия вперед:

Культура или цивилизация, рассматриваемая в широком этнографическом значении, представляет собой сложное целое, включающее познание, верования, искусство, мораль, право, обычаи и некоторые другие способности и привычки, присущие человеку как члену общества. Особенности культуры различных обществ человеческого рода, насколько они в принципе могут быть изучены, являются темой близкой к изучению законов человеческого мышления и поступков”.[5]

Определение Тайлора содержит в себе ключевые элементы дескриптивной концепции культуры. Согласно этому определению, культура может рассматриваться как состоящая из верований, обычаев, законов, форм познания и искусства и т.п., которые присущи индивиду в качестве члена того или иного общества и которые могут быть изучены с помощью научного анализа.  Верования, обычаи и другие формы “единого целого”, характеризующие какое-либо общество, отличают его от других обществ, существующих в ином месте или существовавших в иные эпохи. Одной из задач изучения культуры, по мнению Тайлора, является разложение этого целого на составляющие его части и систематизация и классификация их.

Подход Тайлора к изучению культуры содержит определенные методологические посылки. Она должна изучаться систематически и строго научными (scientific — то есть можно сказать естественно-научными) методами. Происходит, если можно так выразиться, сайнтизация концепции культуры. Если в более ранней, философской концепции, культура была прежде всего чем-то присущим человеку, была связана с культивированием творческих способностей и относилась прежде всего к сфере философии и других спекулятивных наук (scholarship), а так же искусства, то в работах Тайлора и других антропологов того времени культура является одной из научных дисциплин, содержание которых подлежит анализу, разложению на составляющие элементы и классификации этих элементов по тому или иному принципу. Изучение культуры предполагает сравнение сходных элементов различных культур: верований, обычаев, идей и ценностей. объектов элементов материальной культуры, орудий труда и т.п. В рамках этой научной парадигмы,  “явления культуры подобны видам растений и животных. Лук и стрела составляют вид так же, как обычаи татуировки, подпиливания зубов или обычай счета десятками. Географическое распространение или переход этих обычаев из одного района в другой следует изучать подобно тому, как изучаются распространение и миграция растений и животных. Полный перечень явлений, составляющих жизнь того или иного народа, Тайлор называет культурой.”[6]

Такой взгляд на концепцию культуры вовсе не исключал идеи прогресса; наоборот, последняя стало доминирующей идеей этнологов XIX века, которые практически все были эволюционистами. Так, в работах самого Тайлора культурные характеристики различных обществ рассматривались как стадии развития или эволюции, каждая из которых вытекает из предшествующей ей и является базой для формирования последующей стадии общественного развития. Таким образом, параллельно с анализом, классификацией и сравнением элементов культуры, теория культуры должна, по мысли Тайлора, стремиться к реконструкции поступательного движения человеческого рода, и указать на те шаги в культурном развитии, которые вели от “дикости” к “цивилизованному обществу”. Особое внимание Тайлор обращал на исследование тех элементов современной культуры, которые он считал рудиментами, пережитками более древних стадий развития общества.

§          Итак, эволюционисты впервые начинают использовать слово “культура” обозначающий научный термин, как некую систему объектов и отношений присущих тому или иному обществу, тому или иному народу. Этот понимание культуры и закрепляется в этнологии, каков бы ни был конкретный подход к исследованию культуры в том или ином ее конкретном направлении. Такой же взгляд на культуру присущ и исторической этнологии. Что касается собственно тайлоровской трактовка понятия “культура”, то оно во многом потеряло свою актуальность в связи с отходом большинства этнологов от эволюционистской концепции, хотя некоторые его черты и прежде всего сам дескриптивный подход к культурологическим исследованиям был характерен для многих этнологов, особенно в первой половине XIX века. Однако в ряде других общественных наук взгляд на культуру подобный тайлоровскому живуч до сих пор. Именно поэтому мы дали относительно подробное описание его. Что касается исторической этнологии, то она, в отличии от некоторых других направлений в современной этнологии, и прежде всего от символистского подхода, признает саму по себе возможность и необходимость классификации культурных феноменов, но для нее неприемлемым является тот принцип, который Тайлор (и другие эволюционисты) закладывал в основание этой классификации — идеи стадиального поступательного прямолинейно прогрессивного развития человечества. Идеи эволюции культуры, культурного прогресса вовсе не интересуют историческую этнологию.

Рассмотрим еще несколько примеров дескриптивного подхода.

 

Культурология Малиновского

Бронислав Малиновский (Malinovski) подчеркивал, что теория культуры является научной (scientific), хотя его подход к анализу культуры был иным нежели у эволюционистов. По мнению Малиновского, элементы культуры должны анализироваться с точки зрения удовлетворения с их помощью основных потребностей человека. Он считал, что человеческие общества отличаются друг от друга в двух отношениях. Во-первых, по своим физическим характеристикам — это составляет предмет физической антропологии. Во-вторых, по своему “социальному наследию” или культуре — это предмет культурной антропологии. Исследователь культуры должен попытаться разложить “социальное наследие” на компоненты и реконструировать характер взаимосвязи этих компонентов, понять их соответствие друг другу, соотношение с человеческими потребностями и окружающей средой. Таким образом, его концепция культуры вполне может рассматриваться как дескриптивная.

Согласно Малиновскому, исследование функций культурных феноменов, способов, какими они удовлетворяют человеческие потребности должно стоять на первом месте по сравнению с исследованием стадий развития культуры и ее эволюции.[7]

“Функциональность культуры состоит в том, что она прямо или косвенно удовлетворяет потребностям человека... Малиновский утверждал, что в культуре не может быть ничего лишнего, случайного. Если какой-то обычай устойчиво воспроизводится, значит он зачем-то нужен. Мы считаем его вредным или бессмысленным только потому, что не знаем как именно он связан с базовыми потребностями или оцениваем его вне связи с другими культурными явлениями.” [8]

§         Мы видим, что хотя и подход к изучению культуры Тайлора и других эволюционистов, и подход Малиновского можно назвать дескриптивными, они принципиально отличаются друг от друга по тому, на основании какой идеи происходит классификация культурных феноменов. Принципы описания и объяснения культурных феноменов, используемые Малиновским, принимаются и исторической этнологии, которая активно использует функционалистский подход к исследованию культуры. Другое дело, что культурологические идеи Малиновского недостаточны для создания исследовательско-методологической базы исторической этнологии и нуждаются в развитии и существенных дополнениях. Историческая этнология принимает только общую установку функционализма, а именно, то, что каждый элемент культуры имеет свою функцию в структуре потребностей человека. Однако представление о потребностях в ней существенно отличается от классического функционализма и рассматривается под адаптивно-деятельностным углом зрения (подробнее об этом мы будем говорить немного ниже). Иным является и представление о первичных элементах культуры: они рассматриваются не как институции или способы удовлетворения человеческих потребностей, а как парадигмы, задающие модель деятельности людей в той или иной ситуации.

 

Культурология Радклифф-Брауна

Рассмотрим альтернативный вариант теории функционализма, а именно теорию Радклифф-Брауна (Redcliffe-Brown), с точки зрения его интерпретации культурных феноменов. Учение Радклифф-Брауна о социальной структуре вполне может рассматриваться как своеобразная теория культуры. Хотя, необходимо оговориться, что по его собственному мнению “изучение культуры возможно не автономно, а лишь в контексте характеристики социальной системы, и поэтому следует говорить не о культуре, а о социальных системах.”[9]

Культурные и социальные структуры общества рассматривались Радклифф-Брауном как практически тождественные понятия, или во всяком случае, непосредственно связанные друг с другом, продолжающие одно другое. Такой взгляд, писал он, “дает нам фундаментальную аксиому науки об обществе. Возможна ли наука о культуре? Боас считал, что нет. Я с ним согласен. Вы не можете иметь особой науке о культуре. Вы можете только изучать культуру в качестве характеристики социальной системы. Поэтому, если вы стремитесь создать науку, то это будет наука о социальных системах”.[10]

По мнению Радклифф-Брауна, “если говорить о выработке концепции функционалистского подхода, то следует использовать аналогию между социальной и органической жизнью... Жизнь организма — это функционирование его структуры... Если перейти от органической жизни к социальной, если изучать общинную жизнь, например, африканских или австралийских племен, мы получим информацию о функционировании социальной структуры. Индивиды, посредством системы социальных отношений, связаны в единое целое. Непрерывность, целостность социальной структуры, подобно органической структуре, не разрушается, если в каких-то ее клеточках происходят изменения.... Эта непрерывность проистекает из процесса социальной жизни, которая состоит из действий и взаимодействий индивидов и организованных групп, в которые эти индивиды объединяются. Социальная жизнь общины может быть, таким образом, определена как функционирование социальной структуры.”[11]

Таким образом, Радклифф-Браун использует аналогию между социальной и органической жизнью. “Система отношений, которая связывает социальное, подобна органической структуре. Человеческие индивиды связаны в единый интегрированный организм определенной системой социальных отношений. Социальная жизнь — это функционирование социальной структуры. Каждая структурная социальная система есть самодостаточное, гомеостатическое, гармоничное единство. Каждый фрагмент культуры изучается как часть, являющейся функцией по отношению к целому. Взаимоотношения и функциональная взаимозависимость являются ключевыми понятиями анализа культуры в рамках структурного функционализма. Этот анализ  предполагает также изучение эволюции структурных изменений — не радикальных и революционных, но постепенных и медленных — трансформаций одних форм в другие.”[12]

§          Хотя очевидно, что между подходами Малиновского и Радклифф-Брауна имеется немало принципиальных расхождений, с точки зрения исторической этнологии оба эти подхода можно рассматривать как вариации одного и того же функционалистского взгляда на культуру и общество. Поэтому идеи Радклифф-Брауна также можно рассматривать в качестве одного из источников историко-этнологической культурологии. Следует отметить только, что историческая этнология, принимая функционализм в принципе, отказывается от взгляда, который был присущ и Радклифф-Брауну, и Малиновскому на культуру как на гармоничную (и фактически, гомеостатическую целостность), а вместо этого использует в построении своих теоретических подходов идею функционального внутрикультурного конфликта, о чем речь пойдет ниже. Для исторической этнологии важно, что функциональность культурной системы осуществляется не в статике, как это предполагали Малиновский и Редклифф-Браун, а в динамике, в ходе реализации определенных моделей деятельности, или в данном контексте можно было бы сказать, “драматизированных”, имеющих конфликт в качестве движущей пружины, алгоритмов деятельности, где различные группы индивидов внутри той или иной культуры взаимодействуют друг с другом; функциональность культуры проявляется именно в специфике взаимодействия этих внутрикультурных (или внутриэтнических, как мы в дальнейшем будем говорить) групп.

 

Культурология Парсонса

Функционалистская трактовка культуры нашла свое продолжение в работах известного социолога Талкотта Парсонса (Parsons), который формулировал концепцию культуры в контексте своей теории социального действия. Он писал, что “культура обладает следующими основными функциями: во-первых, функцией передачи опыта, способствуя тем самым непрерывности общественной традиции, во-вторых, функцией обучения,... в третьих, функцию объединения членов социального коллектива. Таким образом, являясь, с одной стороны продуктом социальной системы, она, с другой стороны, сама регулирует систему социального взаимодействия.”[13]

Согласно теории Парсонса, “первичным социальным объектом” является “единичное действие”, которое, в конечном счете, в комбинации с другими социальными объектами, составляет “систему действий” или “взаимодействий” между “Я” (ego) и “другим” (alter). Это взаимодействие создает определенное культурное поле, в рамках которого возникают культурные (или, как Парсонс иногда говорил) символические объекты. Смысл социальных действий зависит от их положения (location) внутри культуры, поскольку только последняя определяет их значение, их символический смысл. Социальный деятель может вступать в отношения с миром только посредством знаков и символов. Вне культурного, символического поля не может существовать взаимодействия. “Культурный элемент, — по Парсонсу, — это символический элемент культурной традиции: идея или верование, символ или ценностная модель.”[14]

В другом месте Парсонс писал, что “наиболее фундаментальной теоремой теории действия является утверждение, что структура системы действия состоит из институциолизированных (в социальные и структурные системы) и интериоризированных (в личностях и организмах) моделей культурных значений.”[15] Таким образом, культура существует как система моделей внутри человеческого сознания и в как система символов для сознания коллективного.

Парсонс подчеркивал, что сфера культуры имеет свою собственную логику. Культура, будучи системой, обладает своими собственными принципами логических переходов и семантических соответствий, своей собственной структурой и не зависит от мотиваций и конкретных ситуативных предпочтений субъекта социального действия, использующего те или иные культурные формы. Культура (и исходная логика культуры, и продукты культуры), таким образом, не могут быть просто редуцированы к мотивам субъекта социального действия, потому что сами культурные основания, будучи интериоризированы, определяет то, какую из возможных альтернатив он выбирает. Культура не может быть редуцирована и к социальным отношениям. Культуру необходимо отделять как от социальной, так и от ментальной реальности.[16]

Тем не менее ее можно рассматривать как интериоризированный стержень, который способствует выбору индивидом между различными возможными ориентациями и установками. Посредством этого культуры проявляет себя в направленности действий индивида и в его способностях постоянно соотноситься в своих действиях с системой норм и ценностей.

§          Культурология Парсонса представляет собой синтез функционалистского подхода (который был для Парсонса основным) с символическим, получившим свое развитие в трудах следующего поколения этнологов. Однако этнологи нового поколения практически отказались от функционалистского подхода. Нам же, с точки зрения формирования теории исторической этнологии важна именно возможность сочетания этих подходов, то есть признание за символом функциональной роли, признание функциональности знаковой системы, что может быть выведено из трудов Парсонса. Кроме того, для исторической этнологии особую важность имеет тезис о том, что культуре присуща своя собственная логика, и она не может выть сведена к системе мотиваций и ценностей. Между ценностями и культурой имеется определенная связь, но она не непосредственна. Огромное значение для исторической этнологии имеет и категория “действие”. Однако, хотя Парсонс объявляет категорию “действие” центральной в своей теории, он, на наш взгляд, разработал ее не достаточно глубоко, или точнее было бы сказать, он скорее использовал данное понятие, чем объяснял его суть. Для исторической этнологии особенно важным является именно выяснение сути понятия “действие”. Кроме того, Парсонс не рассматривает действие в качестве элемента культурной традиции, тогда как для исторической этнологии оно является центральным ее элементов, о чем речь пойдет, когда мы будем анализировать проблемы, относящиеся к области традиционалистики.

 

Возникновение теории моделей культуры

Теория моделей культуры была разработана учениками Франца Боаса (в частности, Сайпером, Бенедикт, Вайтом, Бетенсоном и др.) и представляла собой некую противоположность функционалистской культурологии.

В “теории моделей культуры” и случайные, и постоянные элементы культуры рассматривались как нечто независимое от социальной структуры; более того, считалось, что следует в большей степени изучать модели, формы, структуры и организации, присущие той или иной культуре, а не разрозненные культурные черты и культурное содержание, поскольку предполагалось, что культурные формы (модели культуры), значительно более стабильны, чем наполняющее их содержание, которое может изменяться с течением времени.[17]

Такой подход не отрицает необходимость исследования социальных структур, но рассматривает более глубоко структурные модели социальной организации, как более устойчивые, менее подверженные трансформациям. Данный подход предполагает, что соответствующие модели присутствуют на всех уровнях культуры, но степень их выраженности и доступности для осознания в разных случаях (на разных уровнях культуры) различна.

§          Для исторической этнологии важно само понятие культурных моделей, однако в него вкладывается иное содержание, отличное от того, которое вкладывали приверженцы школы “Культура и Личность”. Для исторической этнологии модели культуры в своем основании связаны не верованиями, ценностными предпочтениями, эмоциональным строем жизни народа, а с категорией “действие”, которое получает в ней свое особое толкование.

 

Культурология Кребера

Основные теоретические положения концепции “культурных моделей” были позднее обобщены и систематизированы Альфредом Кребером (Kroeber) и Клодом Клакхоном (Kluchohn). Эти авторы проанализировали множество определений понятия “культура”, с тем чтобы попытаться дать их синтез, который был бы продуктивным для развития антропологии. Получалось следующее, весьма сложное определение: “Культура состоит из эксплицитных и имплицитных моделей поведения, которые получают символическую форму, и отражают особенности различных человеческих групп, в частности, воплощаясь в артифактах. Существенная особенность культуры состоит в наличии в ней традиционных, то есть исторически выработанных и отобранных, идей, и, в первую очередь, выработанных данным народом идей-ценностей; культурная система может, с одной стороны, рассматриваться как продукт действования, а с другой, как нечто, что обуславливает последующие действия... Культура — это не только поведение, а изучение культуры — это не только изучение поведения.  Часть культуры состоит из поведенческих норм и стандартов. Другая ее часть состоит их идеологических суждений и рассудочных (рационализированных, пользуясь психоаналитической терминологией) объяснений некоторых форм поведения. И наконец, каждая культура включает в себя определенные общие принципы, на основе которых совершается выбор тех или иных форм поведения, их упорядочение и таким образом складывается определенная вариативность культурных моделей.”[18]

Культурные модели, по Креберу, следует рассматривать как определенные абстракции, которые позволяют исследователям  видеть все элементы культуры в единстве: политическое устройство, одежду, пищу, произведения искусства, технологию строительства жилищ и т.п. Он писал: “В качестве отличительных особенностей той или иной культуры следует понимать то, что называют моделями культуры, или же ее конфигурациями, или ее Gestalt’ами (образами). В этом я согласен с Рут Бенедикт, хотя во многих других пунктах расхожусь с ней. Более того, я согласен с ней, что культурную целостность следует определять через понятие “модели культуры” и она может быть определена в психологических терминах, описывающих темперамент (или, что тоже самое, с помощью понятия “этос”).”[19]

Общество рассматривается Кребером как огромный суперорганизм, подчиняющий себе отдельных индивидов, которые становятся как бы инструментами культуры. “И социальное, и культурное при этом подходе рассматривается как надындивидуальное. Цивилизация, таким образом, начинается тогда, когда кончается индивидуальность.”[20]

С определенными оговорками можно утверждать, что Кребер отождествлял модели культуры с понятием культурных ценностей. “Причем, согласно теории Кребера, культурные модели (и соответствующие им культурные ценности) имеют свойство саморазвития.”[21] Саморазвитие Кребер считает существенной характеристикой культуры в принципе.

Модели культуры служат как бы скелетом, архетипической основой “кристаллизации” культурных черт вдоль определенных “осей”. При этом одна и та же модель может наполняться разным содержанием.

На основании сравнительного исследования культуры различных народов, Кребер делал также вывод о существовании скрытой культуры, то есть психологических факторов, которые ускоряют или тормозят “диффузию” культурных элементов. Последние сталкиваются с сопротивлением там, где в воспринимающей культуре имеются элементы, функционально сходные с теми, которые желают в нее привнести.

В отличии от традиционных социологических подходов теорию культурных моделей не интересует происхождение социальных форм и структур. Последние рассматриваются как данность, по отношению к которой вопрос “почему так, а не иначе” кажется нелепостью. (Хотя в ряде работ, написанных на основе этой теории, проявления тех или иных культурных моделей рассматривается в исторической ретроспективе.)

По мнению Кребера, “принцип культурного релятивизма присущ многим антропологическим теориям. Культурные феномены, таким образом, должны пониматься и оцениваться в терминах той культуры, в которой они существуют.”[22] И хотя на практике, изучая какую-либо чужую культуры, мы остаемся хотим того или нет в пределах собственных культурных парадигм, становимся на позиции этноцентризма, сама идея культурного релятивизма дает нам возможность хотя бы попытаться разорвать этот порочный круг.

“Жизнь исторических культур обусловлена внутренними инновациями и внешними заимствованиями, но ни те, ни другие не предусмотрены заранее и не заложены в программу развития. Одни инновации ускоряют рост, другие могут его замедлять. В связи с этим Кребер вводит понятие “кульминации”, то есть такой точки, в которой комбинация элементов оказывается наиболее удачной, в результате чего достигается расцвет тех или иных сфер культуры — экономики, религии, драмы, философии. Культуры живя бок о бок, конкурируют. Согласно Креберу, большая и сильная культура может пережить несколько серьезных кризисов, но по воле случая, находясь в “слабой фазе”, может быть вытеснена культурой, находящейся в сильной, экспансивной фазе.”[23]

Одна и та же культура может пережить несколько кульминаций. Длительность кульминаций может быть различной — от нескольких десятков лет до нескольких столетий.

Кребер, являясь одним из последователей школы “Культура и Личность”, в числе первых осознал необходимость определить культуру как особый феномен, который не следует смешивать с социальной структурой общества.

С этой точки зрения интересна совместная статья крупнейших для своего времени представителей антропологии и социологии А. Кребера и Т. Парсонса “Понятие культуры и социальной системы”.[24] “Авторами было предложено, с одной стороны, использовать понятие “культура” в более узком смысле, выражающем передаваемые и созидаемые типы ценностей, идей и других символических систем как факторов, обуславливающих выработку  человеческого поведения и продуктов деятельности людей. С другой стороны, они предложили термином “общество” (“социальная система”) обозначать системы отношений между индивидами и коллективами.”[25]

Но заслуга постановки вопроса об изучении культурных явлений как особого класса феноменов принадлежит Лесли Уайту.

§          Как мы уже сказали выше, историческая этнология, хотя и считает понятие “модели культуры” операционально удобным для своих исследований, связывает его не с понятием ценностей, а с понятием “действие”. Причем связь эта непосредственна, она не обусловлена мотивационными и ценностными предпочтениями, как у Кребера. Но в работах Кребера для нас важна идея саморазвития моделей культуры и, более того, его трактовка этого саморазвития, а именно идеи о том, что модели культуры представляют собой некий “каркас”, вокруг которого могут кристаллизоваться различные культурные элементы. Причем в разные эпохи содержание этих культурных элементов может быть различным, тогда как сама структура — модель культуры — остается неизменной. Историческая этнология, со своей стороны, также стремиться дать описание тем культурным моделям, которые остаются неизменными на протяжении свей жизни той или иной культуры и вокруг которых происходит кристаллизация различных ценностно-содержательных аспектов культуры, разных в различные периоды развития культуры. Более того, она стремиться не только констатировать факт наличия таковых “моделей”, но и объяснить их структуру и описать протекание процесса “кристаллизации” вокруг них культурной системы, присущей тому или иному обществу в тот или иной период его существования. Необходимо отметить особую важность для исторической этнологии идеи о том, что существует “скрытая культура”, которая регулирует характер взаимовлияния культур, принципы и механизмы заимствования культурных элементов. Однако сущность этой “скрытой культуры” (в последующем мы будем называть ее “центральной зоной культуры”) историческая этнология объясняет совершенно иначе, нежели это делает Кребер.

                                                                                              

Культурология Уайта

Теоретическая концепция Лесли Уайта (White) “берет за основу не проявление культурных феноменов в отдельных группах или сообществах, а делает упор на развитии культуры человечества в целом... Л. Уайт утверждает, что понятие культуры категориально и выражает в себе характеристику надсоматической (суперорганической) системы действительности, присущей лишь человеческому обществу и имеющей свои собственные закономерности функционирования и развития. Будучи интегративной системой, культура, по Уайту, не совпадая с обществом и социальной системой, имеет свои особенности, несущие специфику человеческого бытия.” [26]

Л. Уайт определял культуру следующим образом: “Культура представляет собой организацию явлений, видов и норм активности, предметов (средств, вещей, созданных с помощью орудий), идей (веры, знания) и чувств (установок, отношений, ценностей), выраженных в символической форме”.[27]

Уайт утверждал, что отличительной чертой человеческой жизни является ее символический характер, а  понятие “культура” представляет собой наименование специфического класса феноменов, присущих только человеку, и которые могут быть названы “символическими”.[28]

Эта концепция культуры привела к формированию принципиально иного, нежели дескриптивный, подхода к изучению культуры, а именно — символического подхода.[29] Впрочем, правильнее было бы сказать, что в своей работой Уайт скорее поставил проблему новой трактовки культуры. Развитие на почве американской этнологии эта трактовка получила значительно позднее, в шестидесятые — семидесятые годы. Свой вклад в формирование символической культурологии как части этнологии внес французский структурализм, связанный с именами Ж. Лакана, М. Фуко, К. Леви-Стросса.

§          В работах Уайта с точки зрения исторической этнологии наиболее важным моментом является тезис о том, что культура имеет свои собственные закономерности  функционирования и развития. Сама же по себе дифференциация культурных и социальных систем имеет скорее операциональное значение, является удобной для изложения теории исторической этнологии, нежели важна с точки зрения исторической этнологии по существу. Историческая этнологии не может принципиально противопоставлять друг другу культурные и социальные феномены. В основе и тех, и других феноменов лежат “культурные модели” связанные с категорией “действие”. Оба класса феноменов являются результатом кристаллизации вокруг этих “моделей” “переменных” содержательно-ценностных элементов.

 

Культурология Гиртца

Символическая концепция культуры фокусирует свое внимание на всем, что связано с символами. Культурные феномены, согласно этой концепции, являются символическими феноменами, а потому изучение культуры, по существу, сводится к интерпретации символов и символических действий.

Она имеет своей отправной точкой, так называемый, конструктивный подход к исследованию культурных феноменов, состоящий в изучении общественных связей и отношений между социальными институциями. Но слабость символистское понимание культуры, проявившаяся, в частности и в творениях классика символической антропологии Гиртца (Gertz), состоит в особом вниманием к тем символам, которые вырабатывались в ходе взаимодействия индивидов, социальных структур и институций, в то время как сами социальные структуры и институции относительно мало интересовали исследователей. Культурные феномены, согласно символистскому пониманию культуры, являются “символическими формами в структурированном контексте”, а “культурный анализ” (так антропологи-символисты называют свой исследовательский метод, связанный с интерпретацией культурных элементов) представляет собой изучение значимых конструкций и социальных контекстуализаций символических форм.[30]

В наиболее полном виде символическая концепция культуры была изложена в работе Клиффорда Гиртца “Интерпретация культуры”.

Культура в понимании Гиртца — это “стратифицированная иерархия значимых структур; она состоит из действий, символов и знаков. Анализ культуры, то есть, этнографическое описание, сделанное антропологами, — это интерпретация интерпретации, вторичная интерпретация мира, который уже постоянно описывается и интерпретируется людьми, которые его создают.”[31] Существование культуры — это процесс ее интерпретации, быть носителем культуры — означает ее интерпретировать.

Итак, согласно символической концепции, культура есть система значений, воплощенных в символической форме, включающих действия, словесное выражение и вообще любые значимые объекты — то, посредством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию и сообщают друг другу свой опыт, формируют общее видение мира и верования. Культурный анализ следует понимать как интерпретативное объяснение значений, воплощенных в символических формах. Анализ культурных феноменов, проведенный с точки зрения символической концепции культуры, в корне отличается от того анализа, который предполагает дескриптивный подход, с характерной для него опорой на анализ, приближенный к естественнонаучному, и классификацию, отражающую эволюционные изменения и характер взаимозависимостей различных элементов культуры. Изучение культуры, как представляет ее себе Гиртц скорее подобно интерпретации текста, чем классификации животных и растений. Этнолог, согласно Гиртцу, прежде всего стремиться уловить смыслы и значения той или иной культуры, используя при этом в большей мере не свой интеллект, а свою способность к ощущениям. Он погружается в чужую культуру, абстрагируясь от своей собственной. Какие-либо классификации и сравнения при этом невозможны.

§         Историческая этнология не отрицает продуктивности символического подхода в культурологии, однако сама к нему практически не прибегает. Поэтому, мы ограничились лишь кратким очерком учения о культуре Гиртца и не будем развивать эту тему более подробно. Посколько символическая культурология в настоящее время является ведущим направлением в американской культурологии, то на данном этапе мы и закончим изложение истории ее развития. В этом смысле к исторической этнологии вполне могут быть отнесены слова Дианы Крейн, автора значительного труда по культурной социологии: “Культурно-ориентированные социологи истории интересуются прежде всего культурными изменениями, другими словами, тем, как культура, совместно с социальными структурами или независимо от них, приводят к изменениям в национальных государствах, в отношениях между или внутри социальными классами или этническими группами, или в поведении в обыденной жизни. Эти подходы контрастируют с более ранними подходами к культуре, связанными с идентификацией культурных ценностей,.. или с созданием так называемых “тонких описаний” a la Клиффорд Гиртц.”[32] В данном случае, историческая этнология солидаризируется с Д. Крейн, ибо, хотя в ней и использует метод интерпретации (о чем мы будем говорить в конце нашего курса), он понимается его иначе, чем у Гиртца и используется именно для объяснения социокультурных изменений.

 

Разработка проблем культурологии в России

 

Параллельно с символической трактовкой культуры, наиболее популярной сегодня в западной науке, определенное развитие получила и адаптивная трактовка. В предыдущей главе мы ознакомились с основными положениями зарубежной культурной экологии, являющейся одним из заметных направлений современной этнологии. Иногда этнологи, занимающиеся проблемами адаптации, затрагивали и некоторые собственно культурологические проблемы. Так например, М. Спиро писал: “Культура, как наиболее важное адаптивное средство человека, является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением.”[33] Однако было бы преувеличением говорить о существовании в западной науке особой адаптивной культурологии. Такая культурология, которую более точно следовало бы назвать деятельностно-адаптивной сложилась в нашей стране. Она, как мы увидим ниже, имеет свои точки пересечения с символической антропологией, но подходит к ней совсем иным образом нежели западная. В своем основании она исходит из категорий относительно слабо разработанных в зарубежной культурологии и этнологии, а именно понятия “деятельность”.

Вот как данную проблему объясняет один из основоположников российской культурологии Э. Маркарян:


Превращение культуры в центральную категорию американской антропологии имело и свои значительные познавательные издержки. Они выражались, в частности, в недооценке, а порой и просто игнорировании ряда узловых понятий общественных наук, которые очень важны для целостного понимания самого феномена культуры. К их числу принадлежат прежде всего понятия “общество”, “социальная система”, “социальная практика”... Нередко понятие “культура” в традиционной для  антропологии США теоретической перспективе разрабатывалось как равнозначное по своим познавательным функциям понятию “общество” или даже как более широкая категория по отношению к обществу. В социологии же США игнорировалась возможность и необходимость специализированного изучения класса культурных явлений.

Уайт утверждал, что культурология изучает взаимодействия не человеческих индивидов, а элементов культуры (обычаев, институтов, кодов, технологий, идеологий). Эта мысль Уайта заслуживает самого пристального внимания, ибо им действительно намечается путь к правильной дифференциации социологического и культурологического знания. Но лишь намечается. Уайт сам блокирует дальнейшее продвижение вперед к решению проблемы, отказавшись от использования понятия общества в широком смысле слова, создавая тем самым весьма существенную теоретическую вакуумную зону в своей системе взглядов.  

В арсенале понятийных средств Уайта отсутствовала категория, способная целостно выразить общественную жизнь, что не давало ему возможности рассматривать соотношение культурологической теории с общей социологической теорией. Оно же [это соотношение] является принципиально иным по сравнению с соотношением культурологии со специализированной социологией.

Класс культурных явлений — не что иное, как сложнейшая, удивительно многоликая, специфически характерная для людей система средств, благодаря которой осуществляется их коллективная и индивидуальная деятельность. Через эти средства стимулируется, мотивируется, программируется, координируется, исполняется, физически обеспечивается, социально воспроизводится активность людей, организуются, функционируют и развиваются человеческие объединения любого уровня. Всем явлениям культуры, рассмотренным с данной точки зрения, присуща общая функция — служить в качестве особых, надбиологически выработанных средств человеческой деятельности. Обобщенно же выразить эти средства можно с помощью понятия “способ (технология) деятельности”.

Став в ХХ веке одним из важнейших и широко используемых в науке и практике понятий, оно [понятие “способ деятельности”] вместе с тем в общетеоретическом плане разработано слабо... Культурологический подход открывает принципиально новые эвристические возможности в решении задачи широкомасштабного осмысления данной категории, а также очень близкого ей понятия “технология”.

На наш взгляд, именно средства человеческой деятельности являются элементарными единицами — носителями функций культуры. Как известно, существует мнение, согласно которому в качестве таких единиц выступают институты. Думается, что с точки зрения принципов функциональной теории культуры институты являются лишь частным, социорегулятивным проявлением специфических средств человеческой деятельности. Помимо социорегулятивных механизмов в их внутриобщественных и межобщественных измерениях, иначе говоря, интрасоциорегулятивных механизмов, эти средства охватывают качественно другой обширный класс культурных явлений. Это — материально-технические исполнительные элементы человеческой деятельности, в частности механизмы освоения и преобразования биофизической среды. (Э. Маркарян. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. В сб.: Е.А. Веселкин, В.А. Тишков (ред.) Этнология в США и Канаде. М.: 1989. cс. 21 — 28)


Российская культурология имеет историю значительно более короткую, чем западная, в частности американская. Но это вовсе не означает, что ее развитие было менее плодотворным. В отличии от этнической экологии, которая фактически представляла собой продолжение американской культурной экологии, российская культурология вполне самобытна, а выработанные ею идеи с точки зрения исторической этнологии значительно более плодотворны. Поэтому представляется необходимым дать им по возможности систематическое описание.

 

 Ценностный и деятельностный подходы в российской культурологии

В российской культурологии существую два основных соперничающих друг с другом направления. Первое из них близко к дескриптивному подходу в западной науке о культуре. В нем культура рассматривается как “совокупность материальных и духовных ценностей, созданных человеком... Она предстает как величественный итог предшествующей деятельности человека, являющих собой сложную иерархию значимых для конкретного общественного организма духовных и материальных образований.”[34] Эта трактовка понятия “культура” отражена в Большой Советской Энциклопедии, в философской  энциклопедии и в других довольно многочисленных публикациях.

Этому подходу, который мы назовем ценностным, противостоит деятельностный подход, который можно рассматривать как оригинальный российский, не имеющий полноценного аналога в западной науке.

Деятельностный подход в свою очередь распадается на два основных направления: одно рассматривает культуру в контексте личностного становления, другое — характеризует ее как универсальное свойство общественной жизни.

Мы остановим свое внимание на второй из этих направлений. Суть его сводится к тому, что культура рассматривается как способ деятельности, как система внебиологически выработанных механизмов, благодаря которым стимулируется, программируется и реализуется активность людей в обществе. Впервые со всей отчетливостью эта мысль была сформулирована в работах Э.С. Маркаряна и быстро стала популярной среди отечественных культурологов.

Маркарян писал: “Понимание культуры как специфического способа человеческой деятельности, способа существования людей, имеющего конечную адаптивную и когэнтропийную природу, может послужить началом для методологически эффективного решения проблемы установления как общего предмета теории культуры, так и истории культуры. Термин “способ деятельности” понимается в широком значении, несводимым лишь к навыкам, умению, а предполагающим так же и охват многообразных объективных средств осуществления активности людей... Изучения истории общества сквозь призму понятия “способ деятельности” позволяет абстрагировать вполне определенный культурный срез, элементами которых выступает комплекс внебиологически выработанных средств, благодаря которым действия людей особым образом стимулируются, программируются, воспроизводятся. К ним относятся социогенные потребности, знания, орудия труда, юридические установления, одежда, пища, жилища и множество других явлений. Все они системно объединяются в единый структурный ряд, благодаря тому, что выполняют общую функцию средств осуществления соответствующих звеньев человеческой деятельности... Этнические культуры представляют собой исторически выработанные способы деятельности, благодаря которым обеспечивалась и обеспечивается адаптация различных народов к условиям окружающей их природной и социальной среды.”[35]

 

Культура и процессы адаптации

“Ключевой категорией, позволяющей выразить специфику осуществления адаптивной деятельности людей, является понятие “культура”... Адаптивная функция культуры непосредственно, логически выводится из самого определения культуры как способа человеческой деятельности, ибо сам феномен деятельности (в том числе и человеческой) имеет исходную адаптивную ориентацию.”[36]

Эти идеи разрабатывает ряд современных российских культурологов. В частности А.Я. Флиер пишет: “Основной механизм культурогенеза на его микродинамическом уровне видится в процессах адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности, а также в превращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации в нормативно-ценностные установки коллективного бытия людей... Макродинамика исторической изменчивости культуры, как показывает опыт ее моделирования, детерминируется главным образом двумя причинами. Во-первых, так же, как и социальная микродинамика культуры, изменением природно-исторических условий существования сообществ, их взаимоотношений с окружением. Во-вторых, синергетическими процессами саморазвития систем (в данном случае, социокультурных) через усложнение их структурно-иерархического построения, повышение уровня функциональной и технологической специализированности их структурных составляющих и многообразия взаимосвязей между ними, что, в конечном счете, ведет к большей функциональной универсальности этих систем и их исторической устойчивости. Главным стимулирующим фактором этой динамики, как представляется, является необходимость адаптации людей в меняющихся внешних условиях их существования (первоначально преимущественно экологических, затем во все возрастающем масштабе — исторических), а также в условиях, создаваемых изменением некоторых, наиболее динамично развивающихся элементов общественного производства и социального взаимодействия, обусловливающих необходимость изменения структурной организации всей системы в целом. Таким образом, историческая макродинамика культурной изменчивости по существу сводится ко всё тем же процессам адаптации, самоорганизации, самоидентификации и коммуникации человеческих сообществ во времени и пространстве, что и социальная микродинамика, однако осуществляемым главным образом посредством переструктурирования всей культурной системы в целом в направлении повышения ее сложности и универсальности... Таким образом, культурогенез — это не единократное происхождение культуры где-то в глубокой древности, а совокупность постоянно протекающих процессов в культурах всех времен и всех народов. Это один из типов социальной и исторической динамики существования и изменчивости культуры, заключающийся в непрерывном порождении новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних.”[37]

По сути само понятие “культурогенеза” для нас, с точки зрения исторической этнологии не является принципиальным, поскольку идеи культурных модификаций для наших целей было бы вполне достаточно. Другое дело, что важно было показать: данный вопрос может ставиться и так, культура может пониматься как столь пластичное образование, что рассуждение о модификациях культуры вполне плавно и логично перетекают в рассуждения о культурогенезе. Причем сам культурогенез может рассматриваться как адаптивный механизм, как механизм приспособления, адаптации к окружающей среде. “Работа” этого механизм осуществляется посредством человеческой деятельности.

Однако если подходить к данной проблеме с точки зрения исторической этнологии, то необходимо дать как можно более конкретное толкование понятию “деятельность”, свести его к понятию “адаптационно-деятельностной модели”, которое и заменит расплывчатое понятие “модели культуры”. К разрешению этой задачи мы будим приближаться постепенно. Ведь то понимание деятельности, которое вполне достаточно для культурологов, рассматривающую культуру саму по себе, как особый феномен, с точки зрения задач исторической этнологии является слишком общим. Ибо с его помощью нам не удастся описать этнические процессы (а нашей целью, к которой мы постепенно, шаг за шагом и приближаемся, является именно это), в которых находят свое выражение культурные модификации (или даже культурогенез!), но которые к ним отнюдь не сводятся.

Поэтому наш вопрос будет поставлен в какой-то мере парадоксально с точки зрения чистой культурологии: мы будем говорить одновременно о гибкости и пластичности культуры и об устойчивости действующих в них “адаптационно-деятельностных моделях”. В противном случае, когда мы перейдем к описанию собственно этнических процессов, понятие культуры как бы раствориться, превратиться в фантом, чего допустить нельзя. Именно поэтому мы выделим адаптационно-деятельностные модели в качестве особого класса феноменов. А считать ли их составной частью культуры или понимать как-то иначе на данном этапе изложения нашего курса не является принципиально важным.

Однако не будем забегать вперед, вернемся к логике наших предшествующих рассуждений.

Итак, выше мы коротко изложили основные идеи адаптационно-деятельностного подхода, характерного  для российской культурологии. Теперь же, исходя из задачи формулировки основ теории исторической этнологии, мы должны дать их интерпретацию, сопоставить с приведенными выше зарубежными культурологическими концепциями, а также с некоторыми концепциями из области социологии и культурологии, краткое изложение которых нам еще предстоит дать, и найти наиболее приемлемый их синтез, который позволил бы давать адекватное объяснение протеканию этнических процессов. Это будет сделано в последующих главах, после того как будут изложены необходимая для такого синтеза информация. В данной же главе мы хотели бы на одном из исторических примеров в самых общих чертах показать, что мы имеем в виду, когда говорим о культуре как о способе деятельности. Но для того, чтобы наш пример был понятен читателям, нам необходимо коротко остановиться на двух концепциях, которые их авторами отнесены к области конфликтологии, но которые, на наш взгляд, имеют непосредственное отношение к культурологии.

 

Козер о функциональном конфликте

Социологи XIX — начала ХХ века в большинстве своем придерживались мнения, выраженного, в частности, Чарльзом Кули, что “в некотором роде, конфликт является выражением жизни общества и прогресс достигается в борьбе, в которой индивиды, классы и институции пытаются реализовать их собственное представление о добре.”[38]

Однако социологи середины ХХ века заменили изучение конфликта анализом таких понятий как “напряженность”, дисфункция. Так, что касается Талкотта Парсонса, одной из центральных в его работах была проблема, каким образом возможен социальный порядок. Вопросы о закономерностях социальных изменений, о “функциональных альтернативах”, актуальные  для социологов предыдущего поколения, Парсонсом воспринимаются как периферийный, мало относящийся к существу дела. Сфокусировав свое внимание на описании нормативных структур, Парсонс смотрит на конфликт как на нечто разрушающее общественные связи, разрушающее единство,  и ведущее к дисфункциональным последствиям.

Итак, вплоть до 60-х годов, в науке господствовал тот взгляд, что нормальным состоянием общества является состояние равновесия.  Конфликт без всяких оговорок рассматривался как некая дисфункция. К шестидесятым годам наметился отход от такой точки зрения. “Большинство современных ученых-социологов придерживается конфликтной интерпретации гетерогенных обществ и рассматривают конфликт как явление изначально заданное и потому нормальное для всех социальных взаимодействий".[39] Конфликтная модель вошла в науку о культуре и стала распространяться после выхода в свет трудов Льюиса Козера, чья главная заслуга состояла в том, что конфликт, наконец, был признан как нормальное, широко распространенное и во многих случаях позитивное явление.

Козер подчеркивал, что "конфликт не всегда дисфункционален для отношений, внутри которых он происходит; часто конфликт необходим для достижения связей внутри системы".[40] Конфликт по мнению Козера служит становлению и сохранению идентичности того или иного общества и определению его границ.  Причем Козер отмечал именно функциональное значение внутрисоциальных конфликтов, то есть "конфликтов между различными группами одного и того же общества, для установления и поддержания общественного единства".[41] Козер изучал основные функции внутрисоциальных конфликтов и дал толчок развитию современной антропологии.

В последующие годы появился еще ряд работ о функциональном значение тех или иных конфликтов. В одной из них, принадлежащей Р. Шермерхорну, была сформулирована мысль, что "конфликт и интеграция являются неразрывными процессами".[42] Более того, по мнению этого же автора, "конфликт необходим для достижения нового порядка интеграции".[43] Сказанное позволяет нам утверждать, что процесс самоструктурирования этноса происходит через внутриэтнический конфликт, и, следовательно, модификация культурной традиции также связана с внутриэтническим конфликтом. И адаптивно деятельностная модель будет рассматриваться нами как модель конфликта определенного рода.

 

Люсьен Пай и концепция “чувства ассоциации”

Связь между моделью конфликта и культурой помогает нам понять работа Люсьена Пая о процессах модернизации в Бирме. Пай описал явление, названное им "чувством ассоциации" и представляющее немалый интерес для исторической этнологии. Прежде всего он ставит вопрос, какие ценности и установки могут относительно легко меняться в процессе модернизации, а какие остаются неизменными до тех пор пока культура еще сохраняет хоть в каком-то виде свою целостность. В первую очередь меняются технологии производства и тому подобные явления. Затем может измениться мотивация действий различных личностей и групп. Меняются также и те ценности и установки, которые принято рассматривать как глубинные и которые антропологи относят к основной личностной структуре — это относится практически ко всем моделям поведения которые приобретены в процессе социализации (которые в науке часто называют выученными). Все эти модели могут меняться в процессе национального строительства. Однако, доколе вообще существует данная культура, дотоле существуют определенные бессознательные схемы, определяющие возможность и характер, или даже саму способность членов данной культуры к коммуникации между собой, а следовательно способность к коллективным действиям. Эта схема, ввиду ее особой гибкости, не может быть усвоена в процессе социализации в готовом виде. Она не может быть описана с помощью конкретных, получающих эксплицитное выражение, моделей. Такого рода схему Пай и определяет как “чувство ассоциации”. Оно “проявляется в том, что члены определенного общества, каждый собственным образом и без эксплицитного согласования, вырабатывают способ отношений между собой, такой, что их действия будут способствовать эффективности организации".[44] Пай утверждает, что речь идет не о "простом чувстве кооперации и желаний смягчить напряжение и найти гармонию в межличностных отношениях. Мы имеем в виду намного более глубокое чувство, которое делает возможным эффективную организационную жизнь, направленную к процветанию, даже среди людей, которые не принимают друг друга и выражают чувство агрессивности по отношению друг к другу".[45] Согласно наблюдениям Пая имплицитно согласованное действие в рамках одной культуры различных групп (или культурных подсистем), находящихся по отношению друг к другу в состоянии скрытого или явного конфликта, — явление закономерное.

Таким образом, “адаптационно-деятельностная модель” представляет собой определенный алгоритм функционального конфликта, который реализуется в процессе в процессе взаимодействия различных внутриэтнических (внутрикультурных) групп.

Эти два коротких очерка концепций Козера и Пая необходимы нам для того, чтобы в первом приближении представить, что в исторической этнологии понимается под термином “модели культуры” или, как мы выразились выше, “адаптационно-деятельностные модели”. Итак, под “моделью культуры” мы будем понимать некий присущий тому или иному народу алгоритм действия в определенных ситуациях, который, во-первых, при различных внешних обстоятельствах может принимать различное внешнее выражение и даже на поверхностный взгляд непохожее одно на другое выражение, но всегда иметь одну и ту же внутреннюю структуру (на чем зиждется эта структура мы будем говорить в свое время), а во-вторых, не имеет никакого устойчивого ценностного обоснование (в каждом случае оно будет ситуативно, а иногда и вовсе возникать постфактум). На данном этапе изучения исторической этнологии мы еще не можем обосновать, что это всегда так и есть и не можем объяснить почему это так (в последующих главах мы, однако, будем подробно рассматривать эти вопросы). Сейчас же у нас только одна цель — показать о какого рода моделях мы ведем речь. Сделаем это на примере русской колонизации новых земель.

 

Сюжет 6. Модель русской крестьянской колонизации

"История России есть история страны, которая колонизируется, области колонизации расширяются в ней вместе с государственной ее территорией”.[46] Так, переселение из Рязанской губернии началось уже "в то время, когда многие из селений здесь не имели вполне устойчивого вида, когда вообще крестьяне далеко не прочно осели еще на местах своей оседлости. Переселение из Курской губернии, по свидетельству земского сводного статистического сборника, началось как раз с того времени, когда закончился здесь процесс колонизации".[47]

И хотя массовые коллективные переселения не являются специфической русской чертой, русские переселения "существенно отличаются от аналогичных движений в Западной Европе, от европейской колонизации заморских стран, которая имеет характер эмиграции, то есть выхода,.. а в России было издревле и остается до сих пор явлением внутреннего быта, имеющим значение простого перехода с одного места жительства на другое... Избытки русского населения переселяются не в чужестранные государства, даже не в заморские колонии, а в местности, входящие в состав русской государственной территории, и составляющие как бы прямое продолжение районов, выпускающих переселенцев... Новые территории, приобретаемые русскими, являются в полном смысле слова продолжением России”.[48]

Однако это "явление внутреннего быта" имело очень своеобразный характер, а именно — в каких бы формах оно ни выражалось, оно имело характер бегства от государства  (вызванного в конечном счете постоянным конфликтом между крестьянским миром и государственными структурами). По точному замечанию историка Л. Сокольского, "бегство народа от государственной власти составляло все содержание народной истории России... Вслед за народом шла государственная власть, укрепляя за собой вновь заселенные области и обращая беглых вновь в свое владычество".[49]

Что же срывало с места эти огромные массы людей? Традиционно, в качестве главной причины крестьянских переселений называется безземелье, но исследователи переселенческого движения отмечали, что среди "переселенцев заметно, а еще недавно очень сильно преобладали сравнительно хорошо обеспеченные землей государственные крестьяне".[50] Кроме того, безземелье — это причина постояннодействующая, а переселения носили "эпидемический характер", когда "вслед за людьми" с места снимались сотни и тысячи семей, для которых переселение не было вызвано никакой разумной необходимостью, никаким сознательным расчетом".[51] Этот тип переселения также чрезвычайно походил на бегство, тем более, что крестьяне очень плохо представляли себе те места, в которые ехали, довольствуясь легендами о них. И даже когда правительство пыталось заставить крестьян засылать на места будущего водворения ходоков, которые могли бы оценить место и выбрать удобный участок, массы крестьян зачастую срывались целыми семьями, а иногда и деревнями и ехали в края им неизвестные.

Государство не возвращало их на прежние места поселения, а дозволяло жить там, где они осели сами, лишь устанавливая на новых местах свою юрисдикцию. Государство поначалу почти не вмешивалось во внутренний быт беглецов, и их отношения с представителями власти, той самой, от которой они бежали, устанавливались вновь и, как правило, вполне нормально. Хотя вплоть до конца XIX века государство запрещало самовольные переселения, практически на подобные факты закрывали глаза, и, начиная с первого правительственного указа о запрещении переселений и учреждении застав (1683 год), первыми его нарушителями "были царские же воеводы, о чем хорошо знало и центральное правительство. Воеводы, вместо того чтобы разорять самовольные поселения... накладывали на них государственные подати и оставляли их спокойно обрабатывать землю".[52]

Таким образом, бегство народа от государства выливалось по сути в выполнение важнейшей по тем временам государственной функции — колонизации новых земель. "Нигде русское движение не было исключительно военным, но всегда всюду вместе с тем и земледельческим"[53]. Поэтому естественно, что "политика как Московского, так и Петербургского кабинетов до самого XIX века определялась почти всецело настоятельной потребностью в заселении окраин, как способа упрочения в них русского господства. Ради этой цели правительством создавались линии укрепленных пунктов, служащих и средством обороны против еще не замеренных и не подчинившихся русской власти племен, и центрами административного и фискального управления окраин. Чтобы связать эти пункты между собой и с коренным ядром государства, по важным трактам устраивались ямские поселения, а чтобы снабдить служилое население этих пунктов провиантом и вообще предметами потребления, правительство заботилось о создании на окраинных землях земледельческого населения, пользуясь для этой цели и ссылкой, и накликом свободных хлебопашцев... Попутно с этой правительственной колонизацией шла "вольная колонизация"... Без нее казенная колонизация не имела бы поддержки стерлась бы... Истинная основа жизни должна была лечь, когда в землю завоеванных стран упало первое зерно завоевателя".[54] В большинстве регионов империи применялся один и тот же метод — "продвигаясь вперед, мы заселяли русскими людьми наш тыл".[55]

Однако в большинстве случаев слово “заселяли” мало отражает суть вещей. При всей важности для государства народной колонизации, шла словно бы игра в "кошки-мышки". Вплоть до XX века переселенцы тайком бежали с родины, тайком пробирались в Сибирь по неудобным путям сообщения"[56]. До конца 80-х годов XIX века "ходоки и организаторы мелких переселенческих партий приравнивались к политическим агитаторам и выдворялись на родину по этапу".[57] Однако напор колонизационного движения кажется поистине удивительным. Так, "первые крестьянские просьбы о поселении в Сыр-Дарьинской области относятся еще к 1868 году"[58] — году завоевания. Первые русские колонисты переселились Семиреченскую область в 1868 году, непосредственно после завоевания. Тогда "242 семьи из Воронежской губернии прибыли в Верный".[59]

Когда же государство, наконец, разрешает переселение официально, оно все-таки не управляет процессом. Исследователь переселений начала XX века продолжает говорить о "вольной колонизации". "От тундры до пустыни идет вольная русская колонизация, я говорю "вольная", так как дело Переселенческого Управления сводится к неполному удовлетворению спроса".[60] Крестьяне "срываются со своих мест целыми семьями и идут в неведомую страну искать лучших земель".[61] Как и в предыдущие столетия, в начале XX века "крестьяне шли за Урал не спрашивая, дозволено ли им это, а селились там, где им это нравилось. Жизнь заставляла правительство не только примириться с фактом, но и вмешиваться в дело в целях урегулирования водворения переселенцев на новых местах".[62] Вопрос об использовании правительством переселенческого движения для разрешения земельной проблемы в центральной России возник уже как следствие сложившегося положения дел.

Поскольку колонизация зачастую оставалась "вольной", то переселенцы в новых "забранных" краях были в большинстве случаев предоставлены сами себе и успех предприятия зависел, в частности "от их умения и средств входить в сделки с аборигенами".[63] В литературе, в качестве типичной, описывается следующая модель образования русских поселений: "Влиятельный киргиз привлекает или из жалости принимает два-три двора, входит во вкус получения дохода за усадьбу, покос или пашню деньгами или испольной работой, расширяет дело все более, пока заимка не превращается в поселок из 20-30 и более дворов".[64] С другой стороны, описывая историю русских поселений в Муганской степи (Закавказье), автор начала XX века отмечает поразительное упорство, с которым крестьяне отстаивали свое право жить на понравившейся им земле: "Первые годы, незнакомые с условиями жизни, переселенцы страшно бедствовали, болели лихорадкой и страдали от преследования туземцев, но в течение времени они понемногу окрепли и в настоящее время Петропавловское является зажиточным селением".[65]

Практически беззащитные, рассчитывающие в большинстве случаев на себя, а не на покровительство государственной власти, русские переселенцы не имели никакой возможности ощущать себя высшей расой. И этот, порой мучительный, процесс освоения русскими колонистами новых территорий был, с точки зрения внутренней стабильности Российской империи, значительно более эффективен. Государственная защита в этом случае значительно снижала глубину интеграции и интериоризации нового "забранного" края.

...Мы говорили выше, что крестьяне как бы бежали от государства, но объективно это выливалось в выполнение важнейшей государственной функции. Однако следует отметить тот интересный факт, что в каком-то смысле крестьяне и сами понимали, что служат государству, от которого бегут. В народных толках, сопутствующих массовым переселениям, которые очень походили на бегство и сплошь и рядом были не санкционированными, содержались рассказы о государственных льготах для переселенцев: крестьяне чувствовали, что делают что-то необходимое для государства.

В тех переселенческих движениях, которые не носили эксплицитно характер протеста, мотив государственных льгот был доминирующим над всеми прочими. Так, о Сибири рассказывали, что для крестьян там построены избы и изготовлен квас, а под Иркутском "на каждую семью полагается небольшая постройка, две лошади, две коровы, соха, борона и все необходимое для хозяйства... С Брянска и Смоленска посланы пять полков строить хаты для переселенцев".[66]

Любая официальная бумага, касающаяся переселенческих вопросов, воспринималась народом как царский клич на переселение. Так, среди сибирских переселенцев многие ссылались на выставленную в волостном управлении бумагу, "на какой-то "царский указ", приглашавший, якобы, переселяться; эта бумага оказалась циркуляром, имеющим целью удержать крестьян от необходимости переселения... В Могилевской губернии в 1894 году на рост числа переселенцев сильно повлияло опубликование правил переселения, весьма стеснительных. Действие этой ограничительной по цели публикации было весьма неожиданным: со всех концов губернии в Могилев потянулись люди, чтобы получить разрешение на переселение. Одно слово, исходившее от властей, вызывало пожар... Пошли обычные фантастические толки, например, что государыня купила себе в Сибири большое имение и вызывает теперь крестьян".[67] Любая бумага, где упоминалось слово "переселение", истолковывалась как клич православному народу на переселение.

Таким образом, мотивы бегства от государства и государственного служения парадоксальным образом переплетались в народной психологии и приводили к тому, что переселение оставалось стихийным и хаотичным даже тогда, когда власти всеми силами стремились организовать и подготовить к прибытию колонистов переселенческие участки. Крестьяне никогда не дожидались официального открытия того или иного края для колонизации. Так, еще только-только был завоеван Мерв, а туда уже направились крестьяне, свято уверенные, что там их ждут государственные льготы (никаких льгот и в помине не было, крестьян там вообще никто не ждал). "Смелые русаки без раздумья и ничтоже сумняшись валили из своей Калуги в "Мерву", как они называли Мерв, движимые темными слухами, что вызывают сюда, в "забранный край" народушко российский на какие-то "царские работы". Эти "царские работы" выросли, разумеется, в нечто мифологическое".[68]

Таким образом, модель русской народной колонизации коротко может быть представлен так: русские, присоединяя своей империи очередной участок территории, словно бы разыгрывали на ней мистерию: бегство народа от государства возвращение беглых вновь под государственную юрисдикцию государственная (официальная, упорядоченная) колонизация новоприобретенных земель. Новые территории как бы втягиваются русскими в себя и становятся ареной их внутренней "драмы". Для своей "драмы" русские нуждались в "диком поле", то есть не ограниченной ни внутренними, ни внешними преградами территории. При этом русские интериоризировали внешнюю конфликтность и стремятся нейтрализовать ее уже внутри самих себя. Туземное население тоже воспринималось как нечто, принадлежащее данной территории, и либо игнорировалось (то есть вообще не воспринималось как нечто конфликтогенное), либо тоже подлежало втягиванию в себя и интериоризации. (Межэтнические конфликты, связанные с борьбой за влияние были характерны лишь для немногих регионов империи).

Конфликты, связанные с ассимиляцией, также воспринимались как внутренние: в неудачах ассимиляционных процессов русские склонны были обвинять не местное население (оно за редким исключением вовсе не воспринималось как субъект и уже вовсе никогда — как действующее лицо "драмы"), а себя, свою неудачную туземную политику. В качестве иллюстрации можно привести первый абзац довольно пространной работы о причинах волнений на Кавказе: "Главную причину неустройства края надо усматривать в той поспешности, с которой с самого начала переносили на Кавказ различные формы административно-судебного устройства, мало применяясь к условиям края".[69] То есть мы, русские, плохо "интериоризируем" край. Что ассимиляции противятся туземцы — это естественно. Как надо культивировать почву, чтобы она приносила хлеб, так же надо "приручать" и туземцев, вкладывая в это старание и труд, поскольку "естественное стремление каждой этнографической силы отстаивать пределы свои от вторжения других сил нисколько неудивительно и непредосудительно для нее самой и только указывает на ее живучесть. Но это тем не менее очень плохое оправдание для представителей собственно русской государственной идеи".[70]

Итак, для русских, вне зависимости от того, какие цели ими движут и каковы их ценностные доминанты, арена  действия — это "дикое поле”. Освоение территории происходит посредством выбрасывания в "дикое поле" определенного излишка населения. Этот излишек на любом новом месте организуется в самодостаточный и автономный "мир". "Мир" и является субъектом действия, в частности — субъектом, осваивающим территорию, привычным “мы". На более высоком уровне это "мы" переносится на весь народ, но только таким образом, что сам народ начинает восприниматься как большой "мир".

В своей первоначальной форме русская колонизация представляла собой как бы наслоение "чешуек", участков территории, находившихся в юрисдикции отдельных "миров".  Видимо, эта "чешуйчатая" структура пространства и характерна для русского восприятия территории.  Так, большие "чешуйки"  наращиваемой  посредством военной силы  территории  в  идеале должны были тут же покрываться мелкими "чешуйками" территорий отдельных русских "миров" — "дикое поле" осваивается, интериоризируется  путем того,  что приобретает "чешуйчатую" "мирскую" структуру. Этим объясняется и напор крестьянской колонизации  даже  в  тех краях, которые по своим природным условиям,  казалось бы, были не пригодны для оседлости русского населения.  Уточним также,  что  как  "дикое  поле" воспринималась народом  любая территория,  которая могла рассматриваться как потенциально своя:  ее прежняя структурированность игнорировалась — будь это племенное деление территории или границы древних государственных образований. Признавались в какой-то степени лишь права туземной общины (если таковая имелась) — то есть, та структурированость территории, которая приближалась к “мирской” — и ничто больше.

Природная способность русских к ассимиляции обычно преувеличивалось и ими самими, и внешними наблюдателями. Причина этой ошибки состоит в том, что на многих территориях империи ассимиляция происходила быстро и почти безболезненно. Но так было не везде и не всегда. С психологической точки зрения, русские колонисты были чрезвычайно интровертны, замкнуты в себе. Русский человек неуютно чувствовал себя только там, где сталкивался с туземными народами, обладающими собственным развитой культурой и национальным чувством, как это было, например, в Закавказье или в Приамурье, где китайцы жили демонстративно изолированно от русских.[71] Исследователей поражала порой традиционная нечувствительность русских к национальным проблемам и их вполне искреннее неумение "воспринять национальное неудовольствие всерьез".[72]

Когда же русские не наталкивались на обостренное национальное чувство, то вполне могла складываться картина, подобная той, которую описал английский путешественник Д.М. Уэллс: "В восточных и северо-восточных областях европейской России множество сел населены наполовину русскими, а наполовину татарами, но слияние двух национальностей не происходит... Между двумя расами существуют прекрасные взаимоотношения, деревенским старостой бывает то русский, то татарин".[73] Более того, порой русские крестьяне начинали придерживаться того мнения, что "сколь абсурдно заставлять татар поменять цвет глаз, столь же абсурдно пытаться заставлять их поменять свою религию".[74]

Итак, ассимиляцию нельзя считать элементом модели народной колонизации, но она была составной частью русского имперского комплекса, основанного на взаимодействии религиозной и государственной составляющих. Ассимиляция происходила на волне религиозного подъема, когда "связь русских пришельцев с инородцами-аборигенами прочно цементировалась восьмиконечным крестом".[75]

Итак, как мы показали в нашем очерке русской крестьянской колонизации ее можно представить в виде следующего алгоритма: бегство народа от государства — возвращение беглых вновь под государственную юрисдикцию — государственная колонизация новоприобретенных земель. Этот алгоритм сам по себе лишен какой-либо ценностной подоплеки, хотя, конечно каждая из сторон — и крестьяне, и представители государственной власти — имеют свою мотивацию собственных действий. Но эта мотивация может в зависимости от обстоятельств и колебаться в довольно широком диапазоне. Более того, тот конфликт, который между ними возникает, если смотреть на него сверху, имеет как бы “игровой”, а именно — функциональный характер. Он похож на игру именно потому, что действия сторон кажутся внутренне согласованными, или точнее сказать, синхронными. Это как раз и есть пример того случая, который Люсьен Пай определял как выражение “чувства ассоциации”.

Под моделями культуры (или адаптационно-деятельностными моделями) мы и будем понимать такие алгоритмы действия, к чему бы они не относились, заключающие в себе функциональный конфликт. Модель культуры сама по себе может быть разложена на определенные составляющие части, которые определенным образом структурированы между собой. Об этом мы будем говорить ниже. Так же ниже мы будем говорить о соотношении моделей культуры с ценностными доминантами. В частности, мы покажем, каким образом на основании моделей культуры “разыгрываются” существенные содержательные, ценностные темы культуры. Но к этим проблемам мы подойдем позднее. Но следующим нашим шагом будет исследование проблемы культурной традиции, что даст нам возможность вплотную подойти к теме стабильных, неизменных элементов культуры и ее изменчивых, подвижных элементов и впоследствии понять почему стабильные элементы культуры стабильные элементы культуры связаны именно с деятельностными моделями, реализующимися на базе функционального конфликта, а не с ценностными доминантами или какими-либо еще элементами культуры.

Вопросы для размышления

1. Чем отличается научное (этнологическое) понимание слова “культура” от его обыденного понимания?

2. Какой принцип классификации культурных феноменов кажется Вам наиболее удобным для исторической этнологии?

3. Можно ли классифицировать культурные феномены с точки зрения их адаптационных возможностей?

4. В чем разница между функционалистской и адапционистской культурными парадигмами?

5. Можно ли понимать адаптационно-деятельностную модель в качестве скрытой культуры?

6. Как вы думаете, почему для исторической этнологии важна трактовка культуры в качестве пластичной, динамичной системы?

7. Чем историку может помочь в качестве объяснительной модели понятия “функциональный конфликт” и “чувство ассоциации”?

8. Можете ли Вы объяснить, почему в качестве адаптационной модели следует рассматривать конфликтную модель?

9. Объясните роль адаптационно-деятельностных моделей в функционировании этноса?

10. Объясните разницу в восприятие осваиваемой территории между русскими и финнами?

11. Подумаете, с точки зрения адаптационно-деятельностных моделей, какую роль могут иметь ценностные доминанты.

12. Имела ли в реальной жизни описанная выше модель русской крестьянской колонизации культурно-ценностное содержание?

13. Как происходит “стыковка” адаптационно-деятельностной модели и культурно-ценностных систем в русской истории?



[1] Э.С.Маркарян. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. В сб.: Е.А. Веселкин, В.А. Тишков (ред.) Этнология в США и Канаде. М.: 1989, сс. 16 — 17.

[2] John Thоmpson. Ideology and Modern Culture. Critics Social Theory in the Era of Mass Communication. Oxford: Polity Press, 1990, р. 127.

[3] John Thоmpson, р. 129.

[4] Э.А. Орлова. Введение в социальную и культурную антропологию. Москва: Издательство МГИК, 1994, с. 13.

[5] Edward B. Tylor. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. Vol. I. London: John Murray, 1903, p. 1.

[6] Э.В. Соколов. Культурология. Очерки теории культуры. М.: Интерпракс, 1994, с. 70 - 71.

[7] Bronislav Malinovski.  A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Chapel Hill, NC, University of North California Press, 1931.

[8] Э.В. Соколов. Культурология. Очерки теории культуры. М.: Интерпракс, 1994, сс. 103 -  104.

[9] Э.С.Маркарян. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. В сб.: Е.А. Веселкин, В.А. Тишков (ред.) Этнология в США и Канаде. М.: 1989, с. 16.

[10] A.R. Redcliffe-Brown. A Natural Science of Society. Glencoe, IL: Free Press, 1957, p. 106.

[11] A.R. Redcliffe-Brown. Structure and Function in Primitive Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1952, p. 176.

[12] Chris Jenks. Culture. L., NY.: Routledge, 1993, р. 40.

[13] T. Parsons. The Social System. London: Routledge and Kegan Paul, 1951, p. 15.

[14] T. Parsons. The Social System, p. 4.

[15] T. Parsons. The Pount of View of the Author. In: M. Black (ed.) The Social Theories of Talcott Parsons. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1961, p. 342.

[16] Schmid, Michael. The Concept of Сulture and Its Place within a Theory of Social Action. In: Munch, R., Smelser N.J. Theory of Culture. Berkeley, Los Angeles, Oxford: Univ. of Calif. Pr., 1992, р. 92.

[17] M. Harris. The Rise of Anthropology Theory. New York: Thomas Y. Crowell, 1968, p. 328.

[18] A.L. Kroeber, C. Kluckhohn. Culture: A Сritiсal Review of Concepts and Difinitions. New York: Vintage Book, 1952, р. 181, 189.

[19] A.L. Kroeber. The Nature of Culture. Chicago: The University of Chicago Press, 1952, р. 5.

[20] A. Kroeber. Superorganic. // American Anthropologist. Vol. XIX, 1917, p. 192.

[21] М.А. Чегинец. Концепция культуры А.Л. Кребера. СПб., 1989, с. 13. (Афтореферат)

[22] A.L. Kroeber. The Nature of Culture, р. 5.

[23] Э.В. Соколов. Культурология. Очерки теории культуры. М.: Интерпракс, 1994, с. 192.

[24] Kroeber A., Parsons Т. The Concept of Сultural Systems. // Amer. Social. Rev. 1958. Vol. 23.

[25] Э.С.Маркарян. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. В сб.: Е.А. Веселкин, В.А. Тишков (ред.) Этнология в США и Канаде. М.: 1989, с. 20.

[26] В.Е. Давидович, Ю.А. Жданов. Сущность культуры. Ростов: издательство Ростовского университета, 1979, с. 42.

[27] White L.A. Culturological and Psychological Interpretations of Human Behaviour//American Sociological Review. December. 1947. Цит. по: Э.А. Орлова. Введение в социальную и культурную антропологию. Москва: Издательство МГИК, 1994, с. 20.

[28] Leslie A. White. The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. New York, Farrar, Straus and Cudahy, 1949, p. 363.

[29] John Thоmpson. Ideology and Modern Culture. Critics Social Theory in the Era of Mass Communication. Oxford: Polity Press, 1990, р. 131.

[30] John Thоmpson. Ideology and Modern Culture. Critics Social Theory in the Era of Mass Communication. Oxford: Polity Press, 1990, р. 131.

[31] Geertz Cl. Interpretation of Culture. New York: Basic Books, 1973, p. 5.

[32] Crane, D. Introduction: The Challenge of the Sociology of Culture to Sociology as a Discipline. In: Crane, Diana, ed. The Sociology of Culture. Emerging Theoretical Perspectives. Oxford, UK and Cambridge, USA: Blackwell, 1994, с. 7.

[33] Spiro M.E. Culture and Human Nature. Theoretical Papers. Chicago and L.: The Univ. of Chicago Pr., 1987, р. 26.

[34] В.Е. Драч (ред.) Культурология. Ростов-на-Дону: Феникс, 1995, с. 12.

[35] Маркарян Э.С. Об исходных методологических предпосылках исследования этнических культур. В кн.: Методологические проблемы этнических культур. Материалы симпозиума. Ереван, изд-во АН Арм.ССР: 1978, с. 8 - 9.

[36] Э.С. Маркарян. Теория культуры и современная наука. М.: 1983, с. 135, 98.

[37] А.Я. Флиер. Культурогенез. Москва: Российский институт культурологии, 1995, с. 72 - 73, 115, 17 - 18.

[38] Charles H. Cooley. Social Organization. New York: Scribner’s Sons, 1909, p. 199.

[39] Royce A. P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. Bloomington: Indiana University Press, 1982, р. 33.

[40] Lewis Coser. The Function of Social Conflict. New York: The Free Press; London: Collier Macmillan Limited, 1964, р. 48.

[41] Coser L., р. 151.

[42] Schermerhorn R. A. Comparative Ethnic Relations: A Framework for Theory. New York: Random House, 1970, р. 85.

[43] Schermerhorn R. A., р. 57.

[44] Pуе L. W. Politics, Personality, and National Building: Burma's Search for Identity. New Haven and London: Yale University Press, 1962, р. 151.

[45] Pуе L. W., р. 151.

[46] Кауфман А. Переселение и колонизация. СПб., 1905, с. 3.

[47] Там же, с. 6.

[48] Кауфман А., с. 56.

[49] Сокольский Л. Рост среднего сословия в России. Одесса, 1912, с. 1.

[50] Кауфман А., с. 183.

[51] Там же.

[52] Дуров А.В. Краткий очерк колонизации Сибири. Томск, 1891, с. 11.

[53] Южаков С.Н. Англо-русская распря. СПб., 1885, с. 57.

[54] Кауфман А., с. 11.

[55] Шавров Н. Русская колонизация на Кавказе // Вопросы колонизации, СПб., 1911, т. 8, с. 12.

[56] Хворостанский П. Киргизский вопрос в связи с колонизацией степи. // Вопросы колонизации. Спб., 1907, т.1, с. 92.

[57] Там же, с. 62.

[58] Кауфман К.П. фон. Проект Всеподданнейшего отчета по гражданскому управлению и устройству в областях Туркестанского генерал-губернаторства. 7 ноября 1867 - 25 марта 1881. СПб., 1885, с. 169.

[59] Pierce R.A. Russian Central Asia. 1867-1917. Berkeley, Los Angeles, 1966, с. 111.

[60] Драницын Д. Колонизационные задачи в Закаспийской области // Вопросы колонизации. - СПб., 1910, т. 7, 146.

[61] Трегубов А.Л. Переселенческое дело в Семипалатинской и Семиреченской областях // Вопросы колонизации. СПб., 1906, т. 6, с. 105.

[62] Трегубов А.Л., с. 112.

[63] Хворостинский П. Киргизский вопрос в связи с колонизацией степи // Вопросы колонизации. СПб, 1907, т. 1, с. 62.

[64] Хворостинский П., с. 91.

[65] Шавров Н. Новая угроза русскому делу в Закавказье. СПб., 1911 с. 37.

[66] Чарушин А. Переселение в бытовом его отношении // Беседа, 1906, N 9, 327.

[67] Кауфман А., с. 107.

[68] Марков Е. Россия в Средней Азии. СПб., 1901, с. 254.

[69] Березовский В. Причины неурядиц на Кавказе. СПб., 1908, с. 1.

[70] Марков Е., с. 111.

[71] Попов А. Желтый вопрос в Приамурье // Вопросы колонизации.  СПб, 1911, т. 7, с. 98.

[72] Pipes R. Reflection of the Nationality Problems in the Soviet Union. In: Glaser R., Moynihan D. (eds.). Ethnicity. Cambridge, Mass, 1975, р. 456.

[73] Walleace D.M. Russia. L., Paris, N.Y., Malburne, 1905, V. I, р. 102.

[74] Walleace D.M. Russia. V. I, р. 200.

[75] Погожев В.П. Кавказские очерки. Спб., 1910, 164.


 [O1]

Сайт создан в системе uCoz