История исследований
“национального характера” в современной науке

 

Те этнологические подходы, которые более всего необходимы историку, связаны с таким понятием как “национальный характер”, а точнее сказать, с признанием того факта, что каждому народу присущ свой, отличный от других психологический склад. Само понятие “национальный характер”, попытки описать которое заняли у антропологов несколько десятилетий, и по сей день порой кажутся мифологемой. Действительно, широко распространенное убеждение, что "члены различных наций имеют в целом некоторые общие психологические характеристики"[1] могло бы быть неоспоримым, если бы между учеными существовало хоть мало-мальское согласие в том, о каких собственно "некоторых психологических характеристиках" здесь идет речь.

"Наблюдение, что народы различны, — общее место. Но без ответа остается вопрос: действительно ли эти различия являются национальными различиями, то есть, характеристиками национальной популяции как целого? Являются ли эти характеристики специфическими для нации, то есть, разнятся ли они от одной нации к другой?" — задавали вопрос в шестидесятом году антропологи Х. Дайкер и Н. Фрейда.[2] В конце же шестидесятых А. Инкельс и Д. Левинсон делали уже вполне пессимистичный вывод: "При нашем нынешнем ограниченном состоянии познания и исследовательской технологии нельзя утверждать, что какая-либо нация имеет национальный характер".[3] И сегодня состояние научных поисков в этой области большинство ученых характеризует как кризисное. Однако это вовсе не означает, что в ходе исследования психологических особенностей в поведении, в стиле мышления, в мировоззрении, в особенностях восприятия и реакций членов различных этносов не было сделано никаких существенных открытий или было высказано мало плодотворных гипотез. Знание этих открытий и гипофиз необходимо нам для понимания теоретических положений, составляющих основу исторической этнологии, а потому мы должны внимательно проследить историю поиска тех составляющих “национального характера”, которые можно было бы считать присущими всем членам этноса и определить как внутриэтнический интегратор.

Это тем более важно, что в процессе становления психологического направления в этнологии было высказано немало интереснейших научных идей, которые на время были забыты, но которые необходимы для формирования современного историко-антропологического подхода. Анализ причин кризиса психологической антропологии так же поможет нам в выработке этнологического инструментария, пригодного для анализа исторических явлений. Именно поэтому мы считаем необходимым прежде чем перейти к изложению концепций, относящихся собственно к исторической этнологии внимательно проследить всю историю этой научной школы, а не довольствоваться только рассмотрением ее последних достижений.

 

Первые попытки исследования психологических особенностей различных народностей

 

Идеи Франца Боаса

В процессе своего развития психологическое направление в этнологии несколько раз меняло название, сохраняя при этом концептуальную преемственность. Оно именовалось сначала Исторической школой Франца Боаса, затем школой Культура и Личность, затем исследованиеми “национального характера”, а с шестидесятых годов по наше время — психологической антропологией, или, реже, этнопсихологией. В нашем рассказе мы проследим эту преемственность. Хоты следует оговориться, что мы будем называть психологической антропологией все данное направление на протяжение всей истории его развития. Право на это нам дает тот факт, что все жившие в начале шестидесятых годов крупные представители этой школы без возражений восприняли новое самоназвание.

Начнем с первых лет зарождения психологической антропологии, а именно того времени, когда ряд ученых отверг господствующие в то время научные парадигмы (эволюционизм, теорию культурной диффузии) и предложил совершенно новые подходы к изучению жизни различных народов. Мы говорили уже функционализме и его интересном и достаточно хорошо работающем объяснительном механизме для данных этнографических полевых исследований. Сейчас же мы обратимся к идеям Франца Боаса (Frenz Boas, 1858 — 1942), поскольку последние и послужили толчком к зарождению этнопсихологии, являющейся во многих случаях неплохим объяснительным инструментом для исторических исследований. Заметим кстати, что именно идеи Боаса на десятилетия вперед определили основные теоретические постулаты не только психологической антропологии, но и ряда других магистральных направлений культурной антропологии. Боаса называют архитектором современной этнологии.

Франц Боас  родился и получил образование в Германии, в Гейденбергском, Боннском и Кильском университетах. Сначала специализировался в области физики и математики, затем перешел к географии, а от нее к этнологии и лингвистике. Решающим моментом при этом явилась его экспедиция в 1883 — 1884 годах к эскимосам на Баффинову землю, где Боас провел целый год. Результаты его работы были опубликованы в отчете Бюро Американской Этнологии и были одной из первых работ по эскимосоведению. По возвращению из Арктики Боас занимает пост ассистента в Берлинском музее народоведения и уделяет основное внимание изучению коллекции этнографических материалов племени белла-кула, проживающего на северо-западном побережье северной Америки. 

В 1886 году Боас впервые едет в экспедицию на северо-западное побережье и проводит там около года. С этого времени он навсегда остается в Америке. Его экспедиции на северо-западное побережье становятся ежегодными (вплоть до 1897 года). В это время он работает в Музее естественной истории в Нью-Йорке, а с 1901 года становится его директором. Уже в это время, то есть через десять лет после приезда Боаса в США, вся этнологическая деятельность в Америке идет под его руководством. В 1896 году Боас начинает преподавать физическую антропологию в Колумбийском университете, затем, получив звание профессора, читает лекции по этнографии, лингвистике, этнологии — вплоть до 1937 года. Основная часть трудов Боаса посвящена эскимосам и индейцам северо-западного побережья Америки, главным образом индейцам квакиютль.

Боас приступил к этнологическим исследованиям в период господства в этнологии эволюционистской парадигмы. В Германии главенствовал Фридрих Ратцель с его антропогеографией и культурных теорией диффузий. Уже в ранних работах Боас отрицательно высказывался и относительно идей эволюционистов, и относительно идей Ратцеля. Правда, на Баффилеву землю Боас ехал еще под сильным влиянием географизма Ратцеля, затем короткое время находился под влиянием идей Л. Моргана, но вскоре занял скептическую позицию по отношению ко всем современным ему этнологическим направлениям.[4]

Отправной точкой для развития теоретической мысли Франца Боаса послужил научный скептицизм по отношению ко всем принятым в его время теориям и методам изучения человека. Он отвергал все факты, традиционно признаваемой антропологией 19-го века за аксиому, но не являющихся, с его точки зрения, доказанными в строгом смысле слова. Прежде всего это касалось эволюционизма, то есть, учения о том, что человеческие общества, социальные институты, культура развиваются от низших форм к высшим. Фактически Боас предложил создавать этнологию абсолютно заново как бы на пустом месте, провозгласив, что все прежние этнологические школы имели ложные посылки и приводили к ложным выводам. Его идея состояла в том, чтобы заново накапливать этнографические данные (причем к качеству и доказательности материалов полевых исследований Боас предъявлял требования, значительного превышавшие те, что были приняты до него), а затем заново делать обобщения, постепенно вырабатывая новые методы и новые концепции.

Главным тезисом Боаса в научной полемике стало возражение против применение общих теорий и общих схем при изучении культуры различных племен и народов. “Мы должны понять процесс развития индивидуальных культур, — писал он, — прежде чем сможем попытаться установить законы развития культуры всего человечества.” В связи с этим, он постоянно, на протяжении всей жизни, настаивал на необходимости детального и всестороннего изучения этнологией конкретных культур, ограниченных историко-географических областей, хотя соглашался с тем, что “не это есть конечная цель развития нашей науки”.

Боас исходил из той предпосылки, дающий максимальный простор для создания новых теорий и подходов, что каждая культура имеет свой собственный уникальный путь развития, то есть исходил из полного культурного плюрализма. Можно сомневаться в том, был ли Боас действительно внутренне убежден в истинности культурного плюрализма, но он использовал его в качестве инструментального средства изучения антропологии отдельных племен и как показала последующая практика в тот период это было весьма разумно, ибо в первые годы существования новой школы. Культурный плюрализм оказался  весьма плодотворной методологической предпосылкой для проведения полевых исследований.

“Каждая культура, — писал Боас, — может быть понята только как историческое явление”. На этом историзме Боас настаивал во всех своих работах. “В целях исторического анализа мы рассматриваем каждую историческую конкретную проблему прежде всего как целое и пытаемся проследить пути ее развития в современную форму.” Изучаемое явление находится в постоянном движении. “Мнение о стабильности примитивной культуры не соответствует фактам, всюду, откуда мы имеем подобные сведения, мы видим формы предметов и обычаи в постоянном движении”. [5] Однако это вовсе не обязательно путь прогресса.

Культура, в понимании Боаса, это совокупность моделей поведения которые человек усваивает в процессе взросления и принятия им своей культурной роли. Боас утверждал, что данные этнологии доказывают, что не только наш язык, но даже и наши эмоции являются результатом нашей общественной жизни и истории народа, к которому мы принадлежим. Таким образом, подходу Боаса был присущ вполне откровенный социокультурный детерминизм (то есть такой взгляд на человеческое общество, когда и поведение, и образ мыслей индивида целиком объясняются причинами социальными или культурными, а личностные особенности человека и его свободная воля игнорируется) при рассмотрении каждой конкретной культуры изнутри, с точки зрения ее носителя, и откровенный агностицизм (утверждение невозможности познать сущность и причины какого-либо явления, в частности, культурного развития) при рассмотрении той же культуры из вне. История формирования культуры, ее будущее покрыты завесой тайны. Сходство и различие культур не зависит ни от их географической местоположения, ни от природных условий. Более того, схожесть и различие культур на одном из этапов их развития вовсе не указывает на то, что та же культурная дистанция будет сохраняться и впоследствии. Все эти тезисы стали основополагающими для последующей антропологии.

После длительного периода полевых исследований племен американских индейцев Боас пришел к точке зрения, что любой культурный элемент должен пониматься только в целостном культурном контексте, частью которого он является. Именно Боас положил начало исследованиям культуры как целостности, как системы, состоящей из множества согласованных, внутренне связных, как бы “притертых” друг к другу частей. Заимствование элементов одной культуры другой, не может протекать как механический процесс и вовсе не является автоматическим следствием культурных контактов. Даже когда процесс заимствования происходит, заимствуемый элемент культуры переосмысляется и приобретает в иной культуре иное значение, нежели имел в той, откуда был заимствован.

Критики обвиняли Боаса в том, что он обратил развитие антропологии вспять, увел ее от поиска общих законов культурного развития. Но что делать, если он был уверен, что культура какого либо индейского племени не менее сложна, чем культура развитой европейской нации, и если различие между ними состоит в том, что одна из них имеет письменность, а другая нет, то это не более чем обычное межкультурное различие? Действительно, многие бесписьменные языки имеют более сложную структуру и более развитую грамматику, чем письменные языки и нет никаких оснований утверждать, что с течением времени структура языка усложняется, а не упрощается.

Боас уделял много внимания созданию собственной научной школы в Колумбийском университете реорганизовал весь курс культурной антропологии, во многом приблизив его к естественным наукам и уделяя большое внимание подготовке студентов к  проведению полевых исследований. О системе преподавания антропологии и принципах, которые закладывались в сознание студентов в Колумбийской школе интересные воспоминания оставила Маргарет Мид:

“В колледже мы также узнали, что, хотя некоторые художественные стили и развивались из простых узоров, существовали и другие, эволюционировавшие от усложненных форм к более простым... Мы были готовы к тому, что в нашей полевой работе можем столкнуться с различиями, значительно превышающими те, которые мы находим во взаимосвязанных культурах западного мира или в жизни народа на разных стадиях нашей собственной истории... Исследователь должен освободить свой ум от всех предвзятых идей, даже если они относятся к другим культурам в той же части света, где он сейчас работает. В идеальном случае даже вид жилища, возникшего перед этнографом, должен восприниматься им как нечто новое и неожиданное. В определенном смысле его должно удивлять, что вообще имеются дома, что они могут быть квадратными, круглыми или овальными, что они обладают или не обладают стенами, что они пропускают солнце и задерживают ветры и дожди, что люди готовят или не готовят, едят там, где живут. В поле никакое явление нельзя воспринимать как само собой разумеющееся... Рассматривая некое увиденное жилище как большее или меньшее, роскошное или скромное по сравнению с жилищами уже известными, мы рискуем потерять из виду то, чем является именно это жилище в сознании его обитателей...”.[6]

 

§         Психологическая антропология изначально скептически относится к идее эволюционизма. Это же следует сказать и о ее преемнице - исторической этнологии. Напротив, она признает, что каждая культура имеет свой собственный уникальный путь развития, хотя и отвергает тот решительный культурный релятивизм — рассмотрение каждой отдельной культуры вне ее исторического контекста — который был присущ Боасу и большинству этнологов первой трети нашего столетия. Историческая этнология полагает, что история развития и изменения различных культур поддается научному исследованию, а не покрыта “завесой тайны”, но принимает идею Боаса о том, что культуру следует изучать как целостную систему, все компоненты которой определенным образом связаны между собой.

§         С точки зрения исторической этнологии культурные заимствования возможны, но осуществляются они не механически. Заимствуемые элементы встраиваются в новый сложный культурный контекст, хотя идея об их обязательном переосмыслении в рамках новой культуры (характерная для психологической антропологии), ставится под вопрос. Историческая этнология ставит перед собой задачу объяснить, при каких условиях, и по какому механизму происходят заимствования элементов иных культур, когда оно сопряжено со значительным переосмыслением элементов культуры, а когда сохраняется их исходный смысл.

§         Историческая этнология, в отличие от школы Боаса, отрицает социокультурный детерминизм, но признает, что определенные пласты психологической организации являются культурно-детерминированными и присущи всем членам данного этноса.

 

Рут Бенедикт: учение об этосе культуры

Одной из студенток Боаса была Рут Бенедикт (Benedikt, 1887 — 1948), автор классической в области психологической антропологии книги “Модели культуры”. В ней Бенедикт демонстрирует, что каждая культура имеет уникальную конфигурацию внутрикультурных элементов, которые все объединены одной культурной темой (которую Бенедикт называла этосом культуры), определяющей не только каким образом элементы культуры соотносятся друг с другом, но и их содержание.  Религия, семейная жизнь, экономика, политические институции все вместе взятые образуют единую неповторимую структуру. Причем из различных возможных вариаций  тех или иных систем отношений, способов действия, форм общественных институций в каждой культуре присутствуют только строго определенные вариации — те, которые соответствуют этосу культуры. Таким образом, этос культуры проявляется во всевозможных сферах человеческой жизни: в системах распределения собственности, в структурах социальной иерархии, в материальных вещах и в технологиях их производства, во всех разновидностях половых взаимоотношений, в формировании союзов и кланов внутри общества, в способах экономического обмена и т.п. Все эти институции (и все иные — неперечисленные здесь, коих существует огромное число) сами по себе имеют большое количество типов и вариаций, но в каждом случае только один из этих типов встроен в рамки той или иной культуры. По мнению Рут Бенедикт, культура, реализуя те или иные социальные модели, соответствующие ее этосу, как бы почти не оставляет места для иных типов тех же институций. Черты, неорганичные данной культуре не получают в ней пространства для своего развития. Те аспекты жизни, которые кажутся наиболее важными нам с точки зрения нашей культуры, могут иметь чрезвычайно мало значения в других культурах, ориентированных иначе, чем наша. А какие-либо черты, которые имеются в нашей культуре, могут быть переосмыслены в других культурах таким образом, что показались бы нам просто фантастическими. "Каждое человеческое общество, — писала Рут Бенедикт, —  когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой — они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же "примитивном", технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое — смерти, третье — загробной жизни".[7]

Каждая их культурных конфигураций является следствием уникального исторического процесса. Поэтому, по мнению Рут Бенедикт, говорить о степени развитости той или иной культуры — бессмысленно. Ведь их невозможно сравнивать! Возможно, Бенедикт представляла наиболее крайнюю степень культурного релятивизма, которая вообще когда либо проявлялась в психологической антропологии.

Рут Бенедикт делала нечто большее, чем просто описывала поведение людей как продукт той или иной культуры. Она стремилась описать культуру как психологическую целостность, как внутренне гармоничную систему. Ее мало интересовала индивидуальная психология как таковая и психологической развитие личности, но во всех своих работах она делала акцент на психологической взаимосвязанности различных институций в каждом обществе. Она не стремилась провести четкое разграничение между понятиями социокультурной системы и личности как системы, ее более интересовал вопрос о психологическом соответствии индивидов — членов данной культуры и структурных элементов культуры. Этот подход, заложенный Бенедикт, был характерен для психологической антропологии вплоть до шестидесятых годов.

Говоря о концепции Рут Бенедикт (которая в этом своем аспекте значительно повлияла и на концепции многих других антропологов), следует отметить, что она подразумевала необыкновенную пластичность человеческое природы: социальное и культурное окружение фактически лепит из личности все, что ей угодно, личность становится как бы частью культуры.

Основываясь на данных полевых исследованиях племен Квакиютль, Цуньи, Плейнс в Северной Америке и племени Добу в Малайзии, Бенедикт описала их все в качестве четырех различных культурных конфигураций, детерминированных единой психологической темой. Она показала, что элементы культуры меняют свое значение под влиянием основной темы — этоса культуры и что они становятся частью единой культурной конфигурации. Так культура народности Квакиютль была определена ею определила как дионисийская, а народности Цуньи — как аполлонийская (здесь очевидны ассоциации с работой Ницше “Происхождение трагедии из духа музыки”). Квакиютль (дионисийцев) она представляла как постоянно стремящихся избежать обыденной ограниченности опыта, выйти из естественных рамок, как бы достигнуть иного порядка бытия. В этих целях они используют различные способы достижения транса, от танцев до наркотических веществ. Цуньи (аполлонийцы) миролюбивы, не склонны к конфликтности, добры

В это время проблема культурных моделей становится доминирующей в культурной антропологии, хотя лишь немногие из антропологов приняли теоретические подходы Бенедикт.

Начиная с двадцатых годов психологическая антропологии развивалась в рамках школы “Культура и Личность”, приверженцы которой, как видно из названия этого научного направления, пытались выяснить связь между культурой, принятой в том или ином обществе, и личностью — носителем этой культуры. Психологическая антропология изначально принципиально отличалась и от  психологии, и от социокультурной антропологии. Если первая исследовала психику индивида, а вторая — его поведение и мышление, чтобы с их помощью реконструировать общую картину социальной и культурной системы, внутри которой эти индивиды существуют, то психологическая антропология изучала и культуру, и индивида в комплексе, или точнее было бы сказать, индивида, как представителя определенной культуры.

Вплоть до шестидесятых годов в психологической антропологии в направлении “Культура и Личность” доминировало представление о тесной корреляция между понятиями “культура” и “личность”. На этой посылке и основывался конфигурационистский подход. Причем схожесть между структурой культуры и структурой личности не обязательно проявляет себя в этнографических описаниях поведения членов культуры. Она может быть выражена только посредством тонкой скрупулезной сравнительной работы и мыслительной интеграции многих уровней культуры. В результате этого манипулирования культура как бы уподобляется личности. А индивид представляет собой предельное средоточие культуры — “микрокосм культуры”.

 

§         Историческая этнология усвоила идею, впервые прозвучавшую в трудах Рут Бенедикт, о существовании некоего внутрикультурного интегратора.

§         Историческая этнология использует концепцию этоса культуры, хотя в рамках значительно более ограниченных, чем это делала Рут Бенедикт.

 

Маргарет Мид: создание эталона полевого исследования

Работы Маргарет Мид (Mead, 1901 — 1978) отличались тем, что она, как верная ученица Боаса, в отличие от своей старшей подруги Рут Бенедикт, никогда не занималась созданием теорий. Это не означает, что в ее работах нет концептуальных обобщений. Но они никогда не доминировали и никогда не предшествовали теоретическому материалу. Они выводились из опыта исследовательской работы (что не значит, конечно, что они всегда были правильными) и всегда носили более или менее фрагментарный характер, “являлись как бы замечаниями по поводу”... Она задала тем самым определенный канон психоантропологических работ двадцатых — тридцатых годов. Кроме того, разработав многие технические подходы к изучению эмпирического материала и методологию обучения ей студентов — саму модель поведения психоантраполога и его отношения с туземцами. Поэтому можно почти без преувеличения сказать, что она создала эталон проведения полевого исследования, остававшийся актуальным с двадцатых по шестидесятые годы.

Поскольку нас методология проведения полевых исследований в антропологии интересовать, с точки зрения перспектив развития исторической этнологии, не будет, мы обратим свое внимание на другую часть наследия Маргарет Мид — ее концептуальные замечания, которые не менее иного фундаментального теоретического исследования повлияли на формирование психологической антропологии как научного направления. Именно Мид, в частности, на много лет вперед определила особый интерес психологической антропологии к исследованиям детства: практике  воспитания детей, и прежде всего — к обычаям ухода за младенцами, специфике детского туалета. Так, Маргарет Мид, которая первая описала процесс взросления у некоторых не-западных народов, останавливала свое внимание не только на практике детского пеленания, умывания, приучения к чистоте, что по ее мнение оказывало огромное влияние на формирование человеческой личности, но и на изучение бессознательных установок взрослых членов общества по отношению к детям и способов коммуникации между взрослыми и детьми, играм с детьми, способам руководства  детьми.

Она стремилась доказать, что общепринятые представления о возрастных циклах, о неизбежности так называемых переходных периодов в жизни человека неверны, они связаны с принятой в “цивилизованном мире” практикой воспитания детей и подростков. Работы Мид разбивают обычные представления о возрастных циклах. Так она показывает на примере культуры жителей Самоа, что психологические изменения, которые якобы всегда сопутствуют периоду полового созревания, могут вообще отсутствовать, а конфликт поколений — вообще не более, чем черта, присущая западным культурам. Кроме того, на примере ряда народов, она показала условность наших представлений о мужских и женских чертах характера, материнских и отцовских ролях в воспитании детей. Таким путем Маргарет Мид доказывала уникальность различных культур.

 

Влияние психоанализа на этнологические исследования

С первых лет существования психологической антропологии она испытывала сильное влияние психоанализа. На первых порах это влияние в наибольшей мере оно ощущалось в выборе предмет исследования. Но очень скоро в антропологию проникли многие теоретические концепции психоанализа.

Напомним, что психоанализ, основоположником которого был Зигмунд Фрейд (Freud, 1859 — 1939), возник одновременно как психотерапевтическая практика и как концепция личности. По Фрейду, формирование человеческой личности происходит в раннем детстве, когда социальное окружение подавляет как нежелательные, недопустимые в обществе, в первую очередь, сексуальные. Таким образом психике человека наносятся травмы, которые затем в различных формах — в виде изменений черт характера, в виде психических заболеваний, в виде навязчивых сновидений, в виде особенностей художественного творчества и т.д. — дают о себе знать в течение всей человеческой жизни.

Именно из этого постулата Фрейда этнологами делался вывод о том, что различия в практике детского воспитания у различных народов приводят к формированию у разных народов своеобразных черт характера, ведь дети, выросшие в одной и той же социокультурной среде получают одни и те же психологические травмы, отличающиеся от тех психологических травм, которые получают дети, растущие в иной социокультурной среде.

Важным вкладом Фрейда в науку было создание им учения о структуре человеческой психике. Это учение предстает в трудах Фрейда в двух вариантах. В одном случае выделялись “бессознательной” (содержание которого принципиально недоступно осознанию человеком в более-менее адекватной форме), “предсознание” (содержание которого в обыденной жизни человеком не осознается, но может осознаваться в определенных ситуациях) и “сознание”. Во втором случае выделялось “оно” (“id”) — хранилище вытесненных из человеческого сознания в качестве недопустимых в обществе людей импульсов и желаний, “я” (“ego”) и “сверх-я” (“super-ego”) — система запретов, усвоенных человеком в раннем детстве и не вполне осознаваемая им. Между “оно” и “я” стоит “защитный барьер”, который имеет функцию психологической “цензуры”. Последняя не дает возможности бессознательным импульсам вырываться наружу. Сознание не синонимично “я”, поскольку психоаналитики рассматривали целый ряд бессознательных функций “я”, в частности функцию психологической защиты. Учение о защитных механизмах дало значительный толчок в исследовании культур и обществ в психологическом аспекте, а так же исследований адаптивных функций и свойств культуры, о чем мы будем говорить ниже.

Очень многие из психоаналитиков, по крайней мере в некоторых из своих работ, обращаются к проблемам антропологии — более или менее удачно. Начало этому положил  сам Фрейд, опубликовав еще в 1913 г. работу “Тотем и табу”.  К антропологии обращались и такие психоаналитики, представляющие различные направления в этом учении, как Фромм, Рейх, Рохайм, Салливан, Эриксон, Дереве, создавший особое направление — этнопсихиатрия. Какие из их идей повлияли на развитие психоантропологии в особой степени? Надо отметить, что эти идеи черпались главным образом не из тех работ профессиональных психоаналитиков, которые писались ими на антропологическом материале, где они чаще всего проявляли себя как дилетанты. (А. Кардинер, об этнологической концепции которого мы будем говорить ниже, представляли в этом смысле счастливое исключение.) Так, особое влияние на психологическую антропологию оказала работа Фрейда “Толкование сновидений”, то есть работа написанная целиком на клиническом материале и посвященная проблемам заболевания истерией.

Перечислим несколько основополагающих идей Фрейда, которые были изложены в этой работе и которые легли в основание психологической антропологии.

Основные идеи Фрейда легшие в основание психологической антропологии

§         Динамическая концепция личности, которая предполагает, что психика человека имеет как сознательный, так и бессознательный пласт, между которыми стоит защитный барьер, осуществляющий функцию цензуры и репрессирующий те импульсы бессознательного, которые могут привести человека к конфликту с его социальной средой.

§         Концепция так называемого психосимволического механизма, посредством которого содержание бессознательного (образы, желания, импульсы, воспоминания, фантазии) трансформируются (или, как говорил Фрейд, сублимируются) таким образом, что могут стать содержанием сознания человека, не приводя его к конфликту.

§         Концепция формирования бессознательного человека путем того, что в него вытесняется весь опыт травмирующий человека (это относится прежде всего к первым годам жизни человека).

§         Кроме того, необходимо сказать об использование этнологами психоаналитических методик, в частности, метода свободных ассоциаций, для изучение содержания бессознательного человека и того, как оно влияет на его сознание.

Как выразился один из психоантропологов (Филипп Бокк), с точки зрения Фрейда, культура является для общества тем, чем невроз — для индивида. Если принять этот тезис, то мы должны заключить, что общественные институции могут рассматриваться как компенсаторные механизмы и их устроение анализироваться в связи с травмирующим опытом, полученным членами того или общества в ранний период своей жизни. Образец такого подхода мы рассмотрим, когда будем изучать концепцию А. Кардинера.

Из более поздних работ Фрейда психоантропологией были заимствованы идея трехчастной структуры личности, состоящей из “ид” (“оно”), “эго”, и “супер-эго”, и концепции, описывающия взаимодействие этих структур.

Целью использования психоанализа в психологической антропологии, как по этому поводу выразился Геза Рохайм (Roheim), являлось объяснение того, почему члены того или иного общества поступают так как они поступают. Он писал: “Прежде всего я должен показать, что применение теории культурной обусловленности к значительно отличающимся друг от друга культурам не может привести нас к установлению параллелей между ними [имеется ввиду, параллелизм личностного развития в соответствии с теми стадиями, которые выделял классический психоанализ]... Тем не менее, я намерен доказать, что степень различия между культурами очень часто преувеличивается.”[8] Рохайм ставит перед собой задачу показать степень и причины вариативности проявления закономерностей психологического развития, выявленных психоанализом в различных культурах. В частности, он подробно анализирует проявление в различных культурах “Эдипова комплекса”.

Не менее интересны исследования Рохайма, касающиеся способов выражения в различных тапах личностей, сформировавшихся в различных культурах, “супер-эго”. Акцент на такого рода вариациях, как считал сам Рохайм “является основной причиной недопонимания между антропологией и психоанализом. Это очень просто, но в тоже время фатально... Среди антропологов широко распространено убеждение, что хотя у нас, представителей иудео-христианской цивилизации, имеется “супер-эго”, действия представителей иных народов направляются иным образом... Если даже внутри нашей цивилизации мораль и “супер-эго” имеют различные формы и их соотношение не так легко объяснить, то относительно представителей других цивилизаций антропологи говорят: эти народы не имеют супер-эго, то есть они не имеют соответствующего нашему этического кода.”[9] В качестве примера Рохайм ссылается на исследования японской культуры, осуществленные Рут Бенедикт. Она писала: “”Супер-эго” в этих двух культурах (нашей собственной и японской) состоят в огромной мере из совершенно разных компонентов. Говоря о японской культуре, я не стала бы даже употреблять термин “супер-эго”. Здесь необходимо объяснить, что японцам практически неведомо понятие греха, но для них существует понятия “быть осмеянным”, “опозориться”. Поэтому я не использую выражение “супер-эго” и не использую слово “внутренний комплекс”, посколько в рамках японской культуры значение “внутреннего комплекса” настолько отличается от того, как понимаем его мы, что, описывая то явление, которое под ним подразумевается применительно к японцам, лучше вообще обходиться без этого термина”.[10]

§         В последующие годы с психоанализом было связано большое количество концепций, возникших в рамках психологической антропологии. Во многих этнологических исследованиях использовались понятия, заимствованные из психоанализа, такие как “бессознательное”, “подсознание, “защитные механизмы психики” и т.п.

 

Первая психоаналитическая концепция в этнологии -

А. Кардинер: концепция основной личностной структуры

В течении двадцатых годов материалы полевых исследований в психологической антропологии накапливались. Все острее чувствовалась потребность в общей психоантропологической теории. Такую теорию и попытался сформулировать А. Кардинер (Kardiner, 1891 — 1981), предложив свою модель взаимосвязи практики детского воспитания, типа личности, доминирующего в той или иной культуре и социальных институций, присущих этой культуре. В качестве внутрикультурного интегратора было предложено понятие “основной личностной структуры” (basic personality structure), которая формируется на основе единого для всех членов данного общества опыта и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопасного состояния. Концепция “основной личностной структуры” возникла в рамках психоанализа (сам Кардинер изначально был медиком-психоаналитиком) и лишь затем была перенесена на антропологическую почву. В 1936 году Кардинер провел серию семинаров по проблемам Культуры и Личности, на которых различные психоантропологи делали доклады об изучаемых ими народах, о проделанной ими полевой работе. После каждого из этих семинаров Кардинер давал свою оригинальную интерпретацию материалу, который только что перед тем был изложен публике. Новая концепция казалась удобным объяснительным механизмом для интерпретации данных полевых исследований.

“Основная личностная структура” формируется через так называемые “первичные общественные институции”, которые включают в себя способы жизнеобеспечения, семейной организации, практику ухода за детьми, их воспитания и социализации — формирования человека в качестве члена определенного общества, усвоение им черт характера, знаний, навыков и т.п., принятых в данном обществе. “Первичные общественные институции, таким образом, определяют степень тревожности, характер неврозов и способы психологической защиты, характерные для членов данного общества. “Вторичные общественные институции” — фольклор, мифология, религия — являются проекцией “основной личностной структуры”, ее порождением. (Заметим в скобках, что понятие “институция” определялось Кардинером следующим, операционально удобным способом: как средство с помощью которого, на индивид, в процессе его роста и развития, оказывается определенной влияние.)

Связующим стержнем общества или культуры (поскольку до сороковых годов Кардинер прилагал свою теорию только к племенам, существовавшим достаточно изолированно, в его теории подразумевалось, что понятия общества и культура синонимичны) оказывается у Кардинера не тема или этос, как у Рут Бенедикт, а психологический склад личности, характерный для данного общества и обусловливающий все поведенческие особенности членов общества. По мнению Кардинера, в каждом обществе есть один доминирующий тип личности, который может быть выявлен с помощью психологических и психотерапевтических методик и который определяет все культурные проявления общества. В основании идей Кардинера лежало предположение о том, что наличие в том или ином обществе, в той или иной культуре “основной личностной структуры”, присущей в большей или меньшей степени всем членам данного общества, объясняется тем, что на ее формирование влияет единая культурная практика. Ведь модели семейной организации, ухода за младенцами, воспитания детей, представляющие собой “первичные общественные институции”, по мнению Кардинера различны для разных культур, и относительно единообразны в рамках одной культуры, а потому способствуют выработке определенных схожих черт характера, схожих психологических черт у всех членов того или иного общества. Так в частности, дети в одном обществе испытывают одни и те же психологические травмы, поскольку растут в пределах единой системы “первичных общественных институций”, а потому все члены данной культуры имеют приблизительно одни и те же психологические комплексы. Адаптируясь к этим ”первичным общественным институциям”, человеческая психика получает специфическую коррекцию, особым образом деформируется ее психологическая структура, ее эго-структура. Результат этой деформации и является “основной личностной структурой” данного общества.

“Вторичные социальные институции” — то есть мифология, искусство, фольклор, политические учреждения, экономическая система — это результат попыток индивида компенсировать полученные им в раннем детстве травмы. Поскольку у всех эти травмы примерно сходны, то сходны и модели их компенсации, а это определяет, в частности стиль культуры данного народа.

Иерархическая система основной личностной структуры может быть представлена следующим образом.

1. Проекивные системы, основанные на бессознательном опыте. К  этой категории относится система психологической защиты индивида и система его “супер-эго”.

2. Выученные нормы, относящиеся к допустимым моделям проявления импульсов.

3. Выученная система моделей деятельности.

4. Система табу, воспринятая как часть реального мира.

5. Реальность, воспринятая чисто эмпирическим путем.

Первый уровень “основной личностной структуры” (проективная система) вполне бессознателен и может проявляться только посредством трансфера бессознательного комплекса на реальный объект. Эти проективные системы мало подвержены трансформации, если только не подвергается трансформации сама та институция, которая послужила для них основанием. Последний, пятый, уровень “основной личностной структуры” (эмпирический опыт личности) вполне сознателен и может меняться в зависимости от обстоятельств. Остальные группы находятся как бы посередине между этими двумя комплексами личностных характеристик.

То что обычно называют ценностной системой, не относится ни к одному из вышеперечисленных уровней, а как бы дробится между ними. Часть ценностей относятся к области идеалов —  например, “честность”; другие — вытекать из образов, связанных с деятельностью, и, следовательно, являются результатом научения — например, “чистоплотность”. Третьи — вытекают из социальных комплексов, которым приписывается высокое значение в одни периоды, а в другие периоды они игнорировались вовсе. Такова ценность “свободы”, которую невозможно определить в абсолютных терминах, а только по отношению к тем или иным условиям. Разные общества имеют разные концепции свободы. Вопрос об идеологиях связан с теми же трудностями, что и вопрос о ценностях. Идеология соотнесена с проективными системами и по сути является рационализацией бессознательного опыта.

Формирование “проективной системы” Кардинер описывает следующим образом. Исходный опыт, который определяет восприятие и эмоциональным образом направляет интенции (интересы) личности обобщается и начинает выступать в качестве внешней объектевированной реальности. Эта реальность влияет на поведение человека, вызывает в нем страх перед определенными поступками. В качестве реакции на это в рамках проективной системы человек приписывает себе определенные качества, в результате чего страхи становятся преодолимыми. Затем следует рационализация, в результате которой создается система, внутри которой страхи как бы психологически снимаются.

Человек живет одновременно и в проективной, и в объективной реальности. При этом уровень противостояния этих двух систем может быть очень высок и вызывать в целом невротическое состояние общества. Все общества имеет институциональные модели, которые основываются одновременно и на проективных, и на рациональных системах. Нет культуры, которая бы доминировала только в одной из них: вопрос в мере их расхождения или в мере их совместимости друг с другом, в том, насколько они составляют понятия, раздробляющие психологическую реальность.[11]

На основании своей концепции Кардинер попытался организовать сравнительные исследования общественных институций и типов личности различных культурах, а также исследования процессов социальных изменений, соотнося последние с личностными изменениями членов культуры. Эти изменения, в свою очередь, по мнению Кардинера, являются следствием изменения первичных общественных институций, например, практики пеленания младенцев. Он утверждал, что изменение хотя бы одной из первичных общественных институций, вызовет изменение структуры личности, доминирующей в данной культуре.[12]

Несмотря на усилия Кардинера и немалого числа его единомышленников — этнологов и психологов — существование непосредственной связи между практикой детского воспитания и структурой личности доказать не удалось, и сама эта связь в конце концов была поставлена под сомнение. "Возможно, — замечают Рудольф и Феликс Кисинги, — обучение культуре протекает не столько в рамках воспитательной практики, сколько вопреки ей", и уж во всяком случае очевидно, что "последующие ступени образования не просто добавляют какое-то новое содержание в уже заданную структуру психологического типа обучающихся, но изменяют саму эту структуру"[13]. Возможно также, что исследователи переоценили пластичность личностной структуры и сходство детского опыта даже при одной и той же воспитательной практике, но "основная личностная структура" осталась абстрактным понятием. Тем более, что общепринятого метода фиксации "основной личностной структуры" не существовало, и антропологи, "пытаясь описать типичные личностные структуры, излагали в действительности свои личные впечатления".[14]

Несколько лет спустя другой этнолог Кора ДюБуа, не отвергая понятия "основной личностной структуры" эксплицитно, предложила новое понятие — "модальная личность" (modal personality)[15], — которое большинству антропологов показалось более приемлемым для исследовательской практики, нежели концепция Кардинера. Новое понятие означало наиболее распространенный тип личности, определяемый просто статистически, то есть тот тип, к которому относится наибольшее число членов данного общества. Понятие "основной личностной структуры" Кардинера не сообразуется с глубокими внутренними различиями среди членов данной культуры: в любой культуре тип личностной структуры может быть только один, иначе вся концепция теряет смысл. Используя же понятие "модальной личности", антропологи довольно скоро, не обнаружив ни в одном обществе значительного доминирования какого-либо единого типа личности, сделали вывод, что в каждом обществе может быть несколько модальных личностей.

 

§         В рамках психологической антропологии была высказана идея, усвоенная затем исторической этнологией, что существуют определенные психологические особенности, характерные для членов той или иной культуры. Эти особенности касаются, в частности, бессознательных комплексов, присущих каждому из членов общества и сформировавшихся в процессе социализации. Эти бессознательные комплексы влияют как на поведение человека, так и на характер восприятия человеком окружающего его мира. Более того, они требуют себе определенного противовеса, компенсации в рамках той культурной системы, в которых находится человек. Однако историческая этнология не проводит непосредственной связи между потребностью человека в психологической компенсацией с фольклором, мифологией и, тем более, религией. Она предлагает иную концепцию психологической компенсации человеком и человеческим коллективом травмирующего воздействия внешней среды.

§         Историческая этнология отрицает наличие в какой-либо этнической культуре “модальной личностной структуры”, ставит под сомнение исключительное значение для формирования личности ранней социализации и принципиально исключает саму возможность существования в рамках какой бы то ни было культуры единой системы “первичных общественных институций”, поскольку отрицает гомогенность культуры, рассматривает последнюю как меняющуюся с течением времени и предстающую в рамках одного и того же общества в один и тот же период в разных модификациях.

§         Для исторической этнологии особую важность имеет то, что в трудах Кардинера на примере формирование “проективной системы” впервые было показано действие психологических защитных механизмов не применительно к индивиду, а применительно к обществу. Представление о “проективной системе” Кардинера приближается к тому, что в последствии именовалось в этнологии “этнической картиной мира” — а это, в свою очередь одно из важнейших понятий исторической этнологии.

 

Исследования национального характера

 

В сороковые годы, отталкиваясь от концепции модальной личности, культурно-антропологические исследования пошли по новому пути. Их доминирующей темой стало изучение "национального характера".[16]

Произошло это довольно неожиданно. Раньше считалось, что "антропологические методы исследования неприемлемы для изучения крупных современных обществ ввиду того, что они упрощают проблему".[17] Но начиналась вторая мировая, и в американских военных кругах возникала мысль о том, что "понимание психологии наших врагов и их лидеров было бы полезно для планирования действий в военный и послевоенный периоды, а также было бы полезно знать психологические характеристики наших союзников; особенно, если они когда-нибудь могут стать нашими врагами. Подобным же образом знание американского национального характера может помочь поднять моральный уровень и боевой дух".[18]

Надо оговориться, что исследования национального характера не были первыми опытами научного описания письменных культур. Так, начиная с двадцатых годов нашего столетия Эдвард Сейпир и некоторые другие антропологи стали все более настойчиво высказывать предположение, что антропологи должны изучать не только примитивные народы, но также и цивилизованные общества.[19] В это же время профессор социологии в Миссионерского университета в Китае Даниэл Калп первым опубликовал исследование крестьянской общины народа, обладавшего письменной культурой.[20] Это положило начало целой серии крестьянских исследований, которые постепенно заняли в антропологии свое прочное место.

В рамках исследования национального характера изучались сообщества людей, которые объединены общими социальными традициями и являются субъектами “нации” — суверенного политического образования. Поэтому для изучения наций оказались непригодны непосредственные полевые наблюдения и другие методики, которые так хорошо были развиты в ходе исследований Культуры и Личности. Маргарет Мид и другие антропологи стали разрабатывать метод исследования национального характера (читай, национальной культуры) на расстоянии (at distance).[21] Последний представлял собой попытку изучения документов, относящихся к современности так, словно бы изучалась культура прошедших веков. Определенные элементы непосредственного наблюдения, даже интервью и тесты,  продолжали использоваться только тогда, когда дело касалось исследования групп иммигрантов и военнопленных. "Повинуясь необходимости, Мид и другие создавали методы анализа литературы, фильмов, газет, отчетов путешественников и выступлений членов правительства, стиля пропаганды. В этих разработках использовались приемы конфигурационистов". Речь идет о теоретическом подходе, начало разработке которого положила Рут Бенедикт, рассматривавшая каждую культуру как конфигурацию ее элементов, определенную единой культурной темой. Г. Горер написал ставшею очень известной работу о русском национальном характере, применяя уже только дистанционные методы. "Эта книга, — указывал он, — не основана на моем собственном опыте и наблюдениях. Как "интурист" я совершил две короткие поездки в СССР в 1932 и 1936 годах. Мое знание русского языка было и остается рудиментарным: я могу разбирать простые тексты с помощью словаря"[22].

Все исследования национального характера, в основании которых лежала конфигуриционалистская парадигма, имели две основные черты: во-первых, все культурные элементы, присущие той или иной нации, являющейся объектом исследования, воспринимались как взаимосвязанные, во-вторых, любая национальная культура рассматривалась как детерминированная принятыми в ней моделями детского воспитания.

Приведем в качестве примера описания национального характера исследование Рут Бенедикт исследуя японцев, главное внимание Бенедикт уделила вопросу о том, почему японцы могут быть столь жестоки по отношению к пленным и относиться с таким увадежием и быть готовыми к сотрудничеству с победителями после полного поражения Япониии в войне. До второй мировой войны и в ее ходе многие американцы боялись того, что японцы будут угрюмыми и враждебными, нацией затаившихся мстителей, которые будут сабатировать любые мирные программы, но их страх оказался безосновательным. После поражения японцы казалось абсолютно изменились, превратились в нацию, состоящую из новых людей, которые вполне приняли свое поражение и предерживаются самого благожелательного расположения к новой демократической политике.

Объясняла Бенедикт это так. Сильной стороной японцев является стремление к продолжению раз выбранного направления, но когда это оказывается абсолютно невозможным, они с той же настойчивостью начинают двигаться в другом направлении. “Японцы имеют этику альтернативности. Они попытались достигнуть свои цели посредством войны, им это не удалось. Они отбрасывают этот путь и пытаются найти возможность изменить направление.”[23] Эта способность без сожаления менять свое направление коренится по мнению Бенедикт в том опыте, который каждый японец приобретает в процессе своего взросления. Ведь особенность воспитания детей в японских семьях состоит резкой смене методики воспитания по достижению ребенком определенного возраста. Примерно до 6 — 7 лет детям разрешается вести себя почти как угодно, но более старших детей за каждую провинность подвергают серьезному наказанию. Эта практика воспитания“провоцирует двойственность, амбивалентность японского взгляда на мир, амбивалентность, которую не следует ни в коем случае игнорировать. Опыт привилегий и психологической свободы, которую они имели в детстве, остается в их памяти на всю жизнь, несмотря на всю дисциплину которой они должны подчиняться достигнув определенного возраста, это память о времени, когда они не знали наказаний. Достигнув 6 — 7 лет, японцы входят в возраст, когда за провинность они подвергаются жестоким наказаниям и чувствуют себя беспомощными перед любыми применяемыми к ним санкциями. Если они чем-либо провинились, то члены их собственной семьи обращаются против них.”[24]

 

§         Исследования национального характера явились первым опытом изучения в систематизированной форме психологических аспектов культуры, или точнее было бы сказать — национальных культур с психологической точки зрения. Национальный характер отражает психологические особенности представителей той или иной нации. Психологическая антропологии, взявшаяся за изучение национального характера, признавала существование таких особенностей, а именно то, что в сходных ситуациях представители разных наций проявляют себя по-разному. Этот взгляд очень популярен и широко представлен в художественной литературе. Тем не менее, долгое время социальные науки не брали на себя задачу описать, в чем состоят эти различия, не имея для этого методологических средств. Особенности видения мира представителями различных культур является одной из центральных тем не только для психологической антропологии, но и для исторической этнологии. Последняя предлагает свой вариант объяснения их происхождения.

 

В конце 30-ых — начале 40-ых годов было одновременно предложено несколько теоретико-методологических подходов к исследованию национального характера. Обычно их группируют в два основных направления: культуро-центрированное и личностно-центрированное. Культуро-центрированные подходы по своей идее был нацелены на описание социокультурных феноменов в их психологической перспективе и, по крайней мере в принципе, должны были сформулировать ряд концепций и гипотез, которые разрабатывались бы дальше уже на уровне психологического, личностно-центрированного подхода. В свою очередь личностно-центрированный подход должен был дать теоретическую базу психологического объяснения различий и особенностей в человеческом поведении, институциях, ценностях и нормах, характерных для разных культур. Остановимся подробно на каждом из этих подходов.

 

Культуро-центрированный подход к исследованиям национального характера

Культуро-центрированными обычно называют следующие подходы:

1. Исследования, которые в общем и целом отталкивались от работ, проводившихся ранее в рамках школы “Культура и Личность”. В числе приверженцев этого направления прежде всего следует назвать Маргарет Мид и Рут Бенедикт. В этих исследованиях понятие “национальный характер” было относительно слабо связано с индивидуальной человеческой личностью. Гораздо ближе оно стояло к понятию “культурная модель поведения”. Так Маргарет Мид рассматривала 3 основных аспекта исследования национального характера: 1) сравнительное описание некоторых культурных конфигураций (в частности, сравнение соотношения различных общественных институций), характерных для той или иной культуры; 2) сравнительный анализ ухода за младенцами и детского воспитания; 3) изучение, присущих тем или иным культурам моделей межличностных отношений, таких, например, как отношения между родителями и детьми и отношения между ровесниками.[25] Таким образом, в рамках данной парадигмы, национальный характер в принципе может быть определен как особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей.

2. Исследования, отталкивавшиеся от понимания “национального характера” как системы установок, ценностей и верований, которые приняты среди членов данного общества. Этот подход имел свои очевидные ограничения уже потому, что ясно — установки и ценности не идентичны личности как таковой, они отражают некоторый более-менее поверхностных пласт личности, хотя приверженцы этого подхода и не отрицает в принципе того, что между ценностями и установками и более глубинными слоями личности имеется своя связь. В рамках этого подхода Эрихом Фроммом (Fromm, 1900 — 1980) была выдвинута концепция “социальной личности”, которая определялась как более-менее осознанная система идей: верований, установок, ценностей, чувств. В 40-ые годы именно такой упрощенный подход казался наиболее приемлемым для военных целей, и на его основе разрабатывались методы психологического воздействия на противника.

Некоторые из исследователей полагали, что концепция “социальной личности”  — это как раз то поле исследования, где можно убедительно продемонстрировать внутринациональную схожесть индивидов и межнациональные различия. Они рассчитывали, что успехи в изучении “социальной личности” приведут к тому, что будет выявлена связь социально-обусловленных стереотипов с личным опытом индивида и будет показано, каким образом пересекается и взаимообуславливается индивидуально-бессознательное и социально-ценностное. По существу, в иных терминах и в рамках иного исследовательского поля (уже не изолированных племен, а наций) делалась попытка еще раз опробовать концепцию “основной личностной структуры”. Наиболее откровенно концепции “основной личностной структуры” для исследования национального характера использовал Горер: на примере изучения характера японцев (тогдашних противников в войне)[26] и русских (потенциальных противников в возможной войне в будущем).[27] Исследования “социальной личности” дали толчок развитию ценностного подхода, о котором мы будем говорить ниже.

3. С культуро-центрированным подходом связано и еще одно направление исследований национального характера весьма широко распространенное в 40-ые годы и практически заглохшем в последствии. Это — исследования национально характера через посредство культурной продукции: литературы, искусства, философии. Считалось, что через них выражается ментальность нации, или как иногда говорили — гений народа. Однако, всегда оставалось проблематичным то, в каком отношении этот “гений нации”, являвшийся самовыражением элиты, стоит к ментальности всей совокупности членов нации. Эти исследования восходят к работам Фулье (на рубеже веков), который считал, что для того, чтобы понять народ необходимо и достаточно понять мировоззрение его элиты, поскольку оно связано с мировоззрением всего народа, но выражается в наиболее ясной форме. Основываясь на эту традицию многие публицисты описывали, например, русскую душу опираясь на романы Достоевского, Толстого, Гончарова. Более того, этот метод использовался немецким командованием в ходе подготовки к войне с Россией и в этом случае пришлось на практике убедиться в его непригодности: реальные психологические характеристики русских стояли очень далеко от тех, которые описывала великая русская классика.

В теоретической форме вопрос о национальной ментальности может быть поставлен как вопрос о соотношении различных культурных традиций внутри единой культуры — как образно выразился в 50-е годы    Редфильд — культуры храмов и школ и культуры крестьянской общины.[28] Конечно, нельзя отрицать, что “гений нации” выражает определенные ценностные доминанты, более или менее присущие членам данной нации, или какому-то ее слою. Но вопрос о толщине этого слоя, о степени распространенности данных ценностей вне его пределов оставался открытым и исследования литературы. Живопись и кино здесь не могли помочь абсолютно ничем.

 

§         Исследователи, использовавшие для изучения национального характера культуро-центрированные подходы, выдвинули важную для последующего развития этнологии идею, что “национальный характер” может быть описан как особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей. Однако не был разрешен вопрос о том, что представляет собой регулирующая функция культуры и каким образом данная культурная модель поведения оказывает влияние на конкретных членов той или иной культуры.

§         Был поставлен вопрос и о способе связи социально-обусловленных стереотипов с личностным опытом индивида, о пересечении и взаимообусловленности индивидуально-бессознательного и социально-ценностного.

§         Обе эти проблемы, особо актуальные для исторической этнологии, в рамках культуро-центрированного подхода к исследованиям национального характера удовлетворительного разрешения не получили.

 

 Личностно-центрированный подход к исследованиям национального характера

Поскольку изучение “основной личностной структуры” и связанных с ней “вторичных общественных институций”, которые и должны были бы, если исходить из этнологических теорий прошлых лет, определять характер поведения человека, не дали ожидаемых результатов, то часть антропологов попробовала прибегнуть к статистическим исследованиям, для того, чтобы выяснить, можно ли вообще говорить, что в каком-то обществе доминирует определенный тип личности. К моменту возникновения исследования национального характера как особой научной школы было уже очевидно, что невозможно ожидать, что хотя бы одной нации присуща единая модальная личностная структура, их всегда несколько.

Этнологи Алекс Инкельс (Inkeles) и Даниэль Левенсон (Levenson) попытались описать национальный характер через посредство понятия “модальной личности” (близкого к понятию “модальная личностная структура” Коры ДюБуа), т.е. собирательной личности, которая воплощает в себе особенности, черты характера и психологические характеристики, присущие большинству взрослых членов данной нации. С точки зрения Инкельса и Левенсона, “национальный характер соответствует сравнительно прочно сохраняющимся личностным чертам и личностным моделям (типам личности), являющимся модальным для взрослых членов данного общества.”[29] Таким образом, личностно-центрированный подход к исследованию “национального характера”, как его видели Инкельс и Левенсон, представляет собой изучение степени распространенности в рамках того или иного общества определенных личностных характеристик. “Модальной личностью” является тип, к которому относятся большинство членов данного общества. В свою очередь национальный характер связан с частотой распространения определенных типов личности в этом обществе. Причем подразумевалось, что самые различные личностные типы могут быть представлены в любой из наций, но одни из них встречаются особенно часто, а другие — реже или совсем редко.

В некоторых случаях эмпирические данные подтверждали гипотезу о существовании модальных личностей — при исследовании некоторых индейских племен удалось установить, что какими-либо характерными общими личностными характеристиками обладает от 20 до 40 % членов этих племен. Определенные различия, например, в мере авторитарности, были установлены и между европейскими народами, но это не были собственно этнические различия, скорее их следует рассматривать как культуро-обусловленные. Кроме того, очевидно было, что внутрикультурные различия, то есть различия между разными слоями и классами населения, могли быть значительно выше, чем межкультурные.

Поскольку признавалось, что в обществе присутствует несколько “модальных личностей”, то получалось, что “модальная личность” — комплекс особенностей, свойственный только какой-то части нации, комплекс черт свойственных одной части нации в противоположность другой ее части. В этом случае вопрос о национальном характере, как совокупности поведенческих, эмоциональных и т.п. характеристик присущих всем членам нации, должен был либо вовсе сниматься, либо ставиться совершенно иначе, а именно так, что характер нации определяется особенностями распределением внутри национальной целостности различных типов личности, а не является совокупностью психологических  черт, характерных для каждого представителя данной нации.           “Модальная личность”, которая в толковании Алекса Инкельса и Даниэля Левенсона практически синонимична “национальному характеру”, является теоретической абстракцией, комплексом психологических черт, имеющих более-менее широкое распространенные среди членов данного общества. Эти психологические черты в отдельных личностях могут выражаться в различных комбинациях, преломляться различными способами. Таким образом, признавалась вариативность внутри единой культуры типов личностной организации. При рассмотрении такой мультимодальной нации можно говорить скорее о “характеристиках нации” как коллектива, а не о “национальном характере” индивидуумов, составляющих этот коллектив.  “Модальная личность” таким образом, распределяется между членами общества, и общество, в свою очередь, может рассматриваться как конфигурация психологических типов, имеющих общее основание. О происхождении этого общего основания, равно как и о характере распределения внутри общества “модальной личности”, о наличии или отсутствии у конфигурации психологических типов какой либо функциональной нагрузки, способствующей, например, устойчивости данного общества, Инкельс и Левенсон не говорят. Более того, они ставят под сомнения связь между “вторичными общественными институциями” и “модальной личностной структурой”

Если “основная личностная структура”, как ее определил Кардинер, такова, что делает индивида максимально способным воспринять и реализовать в своей жизни данную культуру и идеологию и получать в рамках данной культуры максимально адекватную оценку своей личности, достигать максимальное соответствие “социальным требованиям”, максимальную приспособленность к культурным моделям, максимальную психологическую защиту, то, по мнению Инкельса и Левенсона, “социальные требования” и следование определенным культурным моделям вообще не должно быть частью дефиниции “национального характера”. Между типом личности и социальными условиями нет неизбежной связи или, во всяком случае, характер этой связи не ясен.

В личностно-центрированных исследованиях национального характера использовалось, главным образом, определение понятия “личность”, данное Линтоном. Согласно ему, личность — это “организованная совокупность психологических процессов и состояний переживаемых индивидом, из которых вытекает его поведение...”[30] Подчеркивалась связь между скрытыми психологическими процессами и поведением человека. Под психологическими процессами понимались прежде всего ощущения, чувства, эмоциональные установки, которые по мысли ряда этнологов, в том числе Инкельса и Левенсона, имеют национальную специфику. Однако основное внимание этих исследователей было обращено на изучение, путем тестирования и других аналогичных методов, процентного соотношения различных типов эмоциональных систем (как составных частей “модальной личностной структуры”), а не изучению связи внутренних психологических процессов с поведением человека.

Впрочем, те задачи, которые ставили перед собой исследователи “модальной личности” в сороковые — пятидесятые годы, оставались нерешенными и в конце шестидесятых. И в эти годы Алекс Инкельс продолжал писать о необходимости “замерить у достаточно репрезентативной выборки из национальной популяции распределение межличностных черт и синдромов, или типов личностей, подобно тому, как сейчас мы строим распределение установок и намерений избирателей. Прежде чем приступить к этой трудной задаче, мы должны знать, какие элементы личности следует измерять для целей социологического анализа. Сделав замеры важных личностных параметров таких популяций, мы должны будем научиться интерпретировать результаты, а затеи интегрировать эти выводы с информацией о структурных аспектах системы, разработать тактику прогнозирования и испытать адекватность наших теорий на новых популяциях и новых условиях.”[31]

 

§         В рамках личностно-центрированного подхода, так же как и в рамках культуро-центрированного, этнологи поставили проблему распределения, на этот раз — распределения психологических типов личности внутри единого общества. Вопрос о распределении культурных моделей и вопрос о распределении психологических типов безусловно связаны между собой, однако характер этих связей оставался неясным.

§         Исследователи, работавшие в рамках личностно-центрированного подхода к исследованиям национального характера отказались от социокультурного детерминизма, оставшегося в наследство этнологам еще от Франца Боаса. Личностно-психологическим процессам они предавали большее значение, чем “социальным требованиям”. Именно этот подход в дальнейшем поможет объяснить устойчивость социальных систем.

 

Психоанализ и исследования национального характера

Психоанализ играл особую роль в исследованиях национального характера. Как справедливо заметил психоантрополог Клод Клакхон (Kluchohn), (с трудами которого мы еще будем знакомиться) не существует никакой другой концепции личности, которая имела бы на социальные науки влияние, хотя бы сопоставимое с влиянием психоанализа. Однако ранние психоаналитические теории, которые были распространены до середины 30-ых годов, не давали возможность для достаточно широкого развития социокультурных теорий. Психоаналитики с давних пор осознавали, что социальное окружение имеет особое влияние на человеческую личность и ее формирование, что структуры “эго” и “супер-эго” основаны на взаимодействии внешних сил и импульсов организма Тем не менее, относительно мало делалось в русле такого наиважнейшего направления, как создание психоаналитической теории реакции человеческой психики на внешние воздействия и взаимодействия между личностью и этими внешними импульсами. Психоаналитики концентрировали свое внимание на тех процессах, которые происходили внутри индивида, на взаимодействие инстинктов и репрессивных механизмов и игнорировали когнитивные и коннотативные процессы в индивиде, которые так же были связаны с деятельностью бессознательного.

Развитию новых направлений в психоанализе способствовало и развертывание исследований в области национально характера, где вопросы  взаимодействия человека со средой, восприятие человеком внешней среды, репрессирование определенных срезов внешней информации, проблема когнитивной функции бессознательного вставали особо остро. Так, в частности, в рамках личностно-центрированного подхода к исследованиям национального характера временами ставились вопросы о национально-специфических структурах бессознательных механизмов психологической защиты индивида и национально-специфических структурах адаптивных механизмов.

Примером изучения адаптивных свойств человеческой психике в рамках исследований национального характера может послужить концепция “социального характера” Эриха Фромма. Эта концепция зародилась как один из вариантов культуро-центрированного подхода (о чем мы уже говорили выше, указывая на то, что Фромм первоначально понимал под “социальным характером” совокупность норм, ценностей и верований наиболее распространенных в той или иной культуре). Но, как это часто бывает, полемика вокруг предложенной концепции, привела к ее значительному перетолкованию. “Социальный характер” стал восприниматься не просто как характер приемлемый в рамках данной культуры, но и требуемый данной культурой, данной социокультурной организацией. Иными словами, “социальный характер” в этом истолковании включает в себя те черты, которые ведут человека к комфортному ощущению себя внутри данного общества. Впрочем, вопрос о комфортности индивида своему обществу подспудно ставил еще А. Кардинер и его соавтор Р. Линтона, постольку, поскольку речь шла о соответствии между социальными требованиями и  личностной структурой. Разница состояла в том, что Фромма интересовала комформность личности данному состоянию общества (фашизму, например) и эта комформность была неразрывна связана с изменчивостью, подвижностью личностной структуры. У Кардинера же соответствие личности и среды формируется в раннем детстве и любые инновации в данной среде происходят более-менее болезненно для индивида.

Постепенно создавалась новая пост-фрейдийская модель психоанализа. В чем ее основные отличия? Личность рассматривается как относительно стабильная система, организованная особым образом, как бы имеющая центр и периферию. Функциональная важность той или иной черты характера состоит в том, какое место она занимает в целостной структуре личности. На периферии лежат сознательные желания, верования, ценности человека. На более глубоких уровнях  происходят “эго”-защитные и “эго”-интегративные процессы. На еще большей глубиненаходятся неосознаваемые желания, внутренние конфликты, образы себя и других. Все эти структуры находятся в постоянном взаимодействии в рамках динамической системы (“эго”, “ид”, “супер-эго”), причем, если “ид” и “супер-эго” бессознательны, то “эго” имеет три составляющие (сознательное, предсознательное и бессознательное). Каждая из сфер психики имеет свою собственную функциональную нагрузку и роль в поддержании личности как целостной системы. Две схемы психической системы, которые мы встречаем в работах Фрейда — в более ранних (сознательное, предсознательное и бессознательное) и в более поздних (“эго”, “ид”, “супер-эго”) — в данном случае накладываются друг на друга и отчасти переосмысляются (“супер-эго” у Фрейда относится к сфере сознания).

Подобный взгляд на структуру личности был широко распространен в том направлении исследований национального характера, которое рассматривало культуру как “выученный феномен” — то есть феномен, усвоенный в глубоком детстве. Примером такого подхода могут служить работы Горера. В последствии такой подход получил свое продолжение и развитие в трудах Джона Вайтинга и Ирвина Чайлда в 60-ые годы.

 

§         Особую важность для исторической этнологии имеют психоаналитические концепции, касающиеся активности человеческого “я” и “я-защитных” (обычно говорят — “эго-защитных”) механизмов.

 

Разработка в психоанализе учения о защитных механизмах психики

Понятие "защитные механизмы" было введено Зигмундом Фрейдом для "общего обозначения техники, которую  эго использует в конфликтах, могущих привести к неврозам"[32].  Дочь Зигмунда Фрейда, Анна Фрейд, автор классического труда "Я и защитные механизмы", развившая теорию своего отца (причем именно в том аспекте, который оказался важным как для психологической антропологии, так и для исторической этнологии) подчеркивала, что "эго"-защитные механизмы — бессознательны, и они отвергают требования инстинкта"[33]. Психоаналитики К. Холл и Г. Линдцей выделяли две основные характеристики защитных механизмов: 1) они отрицают или искажают реальность; 2) они действуют на бессознательном уровне. Причем защитные механизмы могут искажать факты как внутренней, так и внешней реальности. "Например, “я”  может защищать себя и незнанием о существовании определенных нужд и инстинктов, и незнанием о существовании внешних объектов"[34].

В психоанализе выделяют различные типы защитных механизмов психики, такие как:

1. Репрессия — механизм, посредством которой травмирующий опыт изымается из сознания. Репрессия может сопровождаться отрицанием определенных мыслей и чувств.

2. Проекция — процесс, в ходе которого неприемлемые  собственные импульсы приписываются другим людям и объектам. Так если враждебность чувствуется к родителю или учителю, то посредством бессознательного манипулирования у индивида появляется представление “они [родители, учителя и т.п.] ненавидят меня”.

3. Интроекции, процесс в результате которой человек приписывает себе черты значимого для него другого лица (которое он любит или которое ненавидит), как бы интериоризирует его.  (Частный случай этого механизма — идентификация с агрессором);

4. Замещение, когда человек переносит свои чувства, импульсы и эмоции с неприемлемого, с точки зрения его сознательных установок, объекта на другой, легитимный; с более значимого объекта на менее значимый. Так, человек, униженный своим начальником, отыгрывается на жене и детях.

 5. Регрессия, когда человек, столкнувшись с травмирующей ситуацией, использует способ поведения, характерный для более раннего периода его развития;

6. Формирование реакции — замещение недозволенных чувств и эмоций прямо противоположными; острая запретная с точки зрения супер-эго любовь может заместиться на столь же острую ненависть.

7. Рационализация — снимающее конфликт истолкование событий.

8. Сублимация — один из наиболее распространенных типов защиты, когда, неприемлемые  с сознательной точки зрения для индивида цели трансформируются и превращаются в приемлемые. Иногда в процессе сублимации происходит замена целей на противоположные.

 Учение о защитных механизмах, как мы видим, могло дать значительный толчок в исследовании культур под тем ракурсом, как это делала психологическая антропология.

В качестве примера продемонстрируем псхоантропологическую интерпретацию процесса идентификации в качестве механизма культурной адаптации. Сам термин “идентификация” впервые был применен в психоанализе Зигмундом Фрейдом для объяснения некоторой специфическую трансформацию в отношениях между родителями и детьми, когда ребенок переносит на себя образ родителя. Позднее Фрейд использовал этот термин для объяснения некоторых аспектов трансформации “эго” в ходе отношений внутри организованных групп. По Фрейду, идентификация — это способ связи эго с объектом, в ходе которого объект как бы интериоризируется внутрь “эго”.

Функция процесса идентификации двойная. С одной стороны, он способствует процессу социализации (ребенок идентифицирует себя со взрослым, причем характер этой идентификации специфичен для каждой культуры). С другой, идентификация имеет защитную функцию — на что особо указывает Анна Фрейд. Так человек, защищаясь, может идентифицировать себя с агрессором, то есть с более сильным, приписывание себе черт более сильного. Существуют целые культуры, где этот тип коллективной психологической зашиты выступает как доминирующий.

Тип социализации, присущей той или иной культур, связан с типом тревожности, характерным для этой культуры и в конечном итоге, этот тип самоидентификации во многом определяет восприятие членами культуры реального мира, что влияет на всю конфигурацию элементов культуры. Адаптационная функция идентификации именно в том и состоит, что внешний мир предстает человеческому сознанию в скорректированном, адаптированном виде, где степень присущей всему внешнему миру тревожности снижается. Реальность как бы структурируется через символические элементы, получающее особое значение в ходе активности защитных механизмов.

Каждая культура имеет свою "иерархию защиты" и члены каждого конкретного общества эксплуатируют по преимуществу определенные защитные свойства своей психики. В рамках этой традиции механизм связи между культурой и личностью наиболее корректно выразил Георг Девере: "этническое бессознательное — это часть бессознательного сегмента психики индивида, общая с другими членами его культурной общины. Этническое бессознательное состоит из материала, который каждое новое поколение учится репрессировать в соответствии с требованием преобладающих культурных образцов".[35] Этот вывод Дереве особенно важен для исторической этнологии.

 

Формирование ценностного подхода

 

С этим же взглядом на структуру личности был связан и ценностный подход, развитию которого исследования национального характера дали мощный толчок. Прежде всего, надо отметить, что его применение впервые в истории психологической антропологии наглядно показало существенные и порой резкие различия между культурами, впрочем, не объясняя внутренний механизм, который вызывает эти различия и не давая достаточной базы для интерпретация полученных результатов. Последняя зачастую представлялись слишком спекулятивной и всегда, фактически, оставались на совести автора.

Ценностный подход и понятие «установки»

Коротко остановимся на истории ценностного подхода. Первый, кто дал определение понятию ценностей был польский психолог Флориан Знанецкий (Znanieski, 1882 — 1958). Произошло это в 1918 г. Он полагал, что вводимое им понятие может стать центральным для новой дисциплины — социальной психологии, которую он рассматривал как науку о том, как культурные основания проявляются в сознании человека. Тем же Знанецким в широкий научный оборот было введено и понятие “установка”.

Понятие установка впервые появилось в вышедшей в 1862 году книге Герберта Спенсера “Первые принципы”. “Однако подлинная история научных идей — это история, которая может быть прослежена от учителей к ученикам, становящихся затем учителями других учеников и т.д. В этом смысле изучение установок начинается в американской социологии в 1918 году работой У.И. Томаса и Флориана Знанецкого “Польский крестьянин в Европе и Америке”... Томас и Знанецкий определяли социальную психологию как научное исследований установок”. За “Польским крестьянином” последовал знаменитый расцвет социологических работ в Чикагском университете... С этой школой ассоциируется много известных имен.”[36]

Установки стали одной из основных проблем психологии в 20-ые и особенно в 30-ые годы.

Темой установок занимались и социальные психологи, которые изучали ценностные доминанты, присущие социальным группам (этническим, религиозным и т.п.). В частности, они стремились найти ответ на вопрос: каким образом установки могут укореняться в человеческой психике и проникать на глубину, значительно превышающую ту, на которую проникают идеологические доминанты. Однако в целом этот первый период изучения установок был описательным и чаще всего базировался на сравнительных исследованиях. Шло накопление материала и работ, которые всерьез бы затрагивали проблему формирования и изменения установок было сравнительно мало.

Среди них следует выделить работы Г. Оллпорта, в которых перечисляется четыре условия формирования установок: 1. Интеграция индивидом повторяющегося специфического опыта. 2. Формирование различных реакций на обстоятельства, имеющие внешнее сходство, но различные культурные основания. 3. Травмы, которые принудительным образом приводят к формированию определенных чувств по отношению к определенным обстоятельствам. 4. Адаптация, также вызывающая формирование определенного комплекса чувств в определенной ситуации.

Оллпорт упоминает и категорию “ценностей”, утверждая, что изучение их наиболее плодотворно, если исходить их концепции 6 основных интересов или мотиваций личности: теоретической, экономической, эстетической, социальной,  политической и религиозной. В качестве основной Оллпорт выделял когнитивную установку и понятие ценностей прежде всего связывал с ней. Главной жизненной задачей индивида Оллпорт считал необходимость упорядочить и систематизировать наше знание о мире. Так, экономический тип систематизирует все предметы окружающего мира с точки зрения их полезности. Полезность является высшей ценностью для такого типа людей; любые знания о мире они рассматривают только с точки зрения “образования”, позволяющий получить доступ к определенной профессии. Для эстетического типа (который Оллпорт считал наивысшим) ценности — это форма и гармония. Представители этого типа стремятся к индивидуализму и самопознанию.  Для социального типа высшей ценностью является любовь к народу, для политического типа — власть, соревнование и борьба. Для религиозного типа, по представлению Оллпорта, наивысшая ценность состоит в достижении высшего единства. Таким образом, для Олпорта понятия “ценности” и “установки” не синонимичны. Установку можно условно уподобить форме, а ценность — содержанию. Все люди имеют когнитивную установку, но ее конкретное наполнение будет зависить от того, каких ценностей придерживается человек.

Однако для большинства исследователей“ценности” было производным от понятия “установка”, которое, хотя и толковались разными исследователями по-разному, в большинстве случаев обозначает иерархически расположенные присущие индивиду (или в иной трактовке — приемлемых для него) мнения, чувства, а по мнению некоторых исследователей — и намерений совершить определенное действие. Концепция установок традиционно была предметом исследования психологов, которые изучали от чего зависит формирование изначальной иерархии, как происходит изменение установок, в частности, каковы условия их изменения в ходе личностной трансформации в случае изменения физических, социального и информационного окружения индивида.

По мнению большинства психологов, установки как бы аккумулируют в себе опыт, приобретенный человеком, и связаны с характерными для него  реакциями на проявления внешнего мира. Именно поэтому теорию установки в некоторых случаях трактуют как теорию когнитивных (познавательных) процессов. Ей придавали огромное значение для формирования концепции личности. Кроме того, систему установок обычно понимали как динамическую систему, в рамках которой личностные установки меняются, например под воздействием смены ролей.

Под ценностями же часто понимали те установки, которые определяют личностную структуру, причем установки особого рода — те которые воспринимаются как “стандарты”, нормы, являющиеся основой для выбора, совершаемого человеком. При этом “выбор” рассматривается как ядро личностной организации. Ценности той или иной культуры в совокупности своей представляющие этос культуры.

Итак, в рамках социальной психологии ценности связаны с установками, с одной стороны, и с нормами — с другой. Приверженцами школы “Культура и Личность” ценности рассматривалисю как результат процесса ранней социализации подобно другим элементам поведения, но не как нечто предшествующее поведения.

Надо отметить, что в Советском Союзе (правда на его периферии — в Грузии) также сложилась своя самостоятельная школа исследования установок, которую основал еще в начале ХХ века известный психолог Д.Н. Узнадзе, рассматривавший понятие “установки” всегда в контексте понятия “действие”, как непосредственную готовность индивида к действию.

 

Работы К. Клакхона

Одним из первых среди этнологов определение понятию ценностей дал Клод Клакхон (Kluckhohn, 1905 — 1960): "... ценности — это осознанное или неосознанное, характерное для индивида или для группы индивидов представление о желаемом, которое определяет выбор целей (индивидуальных или групповых) с учетом возможных средств и способов действия".[37] Такое определение дало возможность М. Смиту рассматривать ценности как установки особого рода, "действующие в качестве стандартов, посредством которых оценивается выбор. Личностные ценности относятся к области желательного  и пред-почтительного; они скорее сопряжены с глаголом "должен", чем с глаголами "быть" и "хочу".[38] Впрочем, дефиниции понятия “ценности” довольно многообразны. Так,  Милтон Рокич подчеркивал, что то определение ценностей, которое дает он, не подразумевает категории долженствования. По его мнению, "ценности — это устойчивая вера в то, что определенные формы поведения или состояния мира (state of existence) пред-почтительнее для личности и общества, чем какие-либо иные".[39]

Ценности представляют собой как бы точку пересечения  между индивидуумом и обществом, а ценностный подход в целом направлен на изучение и объяснение межкультурных вариаций. Некоторые исследователи рассматривали ценности как квинтэссенцию личности.[40] С такой трактовкой ценностей связано, в свою очередь, понятие ценностной ориентации (value orientation), которую Клайд Клакхон определил как "обобщенную концепцию природы, места человека в ней, отношения человека к человеку, желательного и нежелательного в межличностных отношениях и отношениях человека с окружающим миром, концепцию, определяющую поведение (людей)".[41]

В дальнейшем Клакхон разработал подход к кросс-культурным исследованиям ценностей и предложил способ систематизации ценностей[42] и соответствующий тест. Это была одна из первых работ такого рода. Разработка методик и изучение ценностей и ценностных ориентаций продолжаются антропологами, социологами, психологами до наших дней.[43]

Что представляют собой тесты, применяемые для изучения ценностей? В основе их всех, при всем их разнообразии, лежит теоретический постулат, сформулированный Флоренс Клакхон и Фредом Стродбеком о том, что "имеется ограниченное число общих человеческих проблем, которым все люди во все времена должны найти какое-то решение. Несмотря на разнообразие решений этих проблем, они не случайны, и число их ограничено; речь идет об определенных вариантах внутри ряда возможных решений".[44] Так, с помощью тестов изучается отношение человека к общим проблемам, то есть отношение ко времени и пространству, отношение к природе и людям, отношение к религиозным категориям и т.д. Таким образом, любая культура описывается по нескольким заранее заданным параметрам, одинаковым для различных культур и, следовательно, случайным для каждой конкретной из них.

По мнению Флоренс Клакхон на эти глобальные вопросы бытия в арсенале человеческого опыта имеется только по несколько вариантов ответов. Например, на вопрос об отношении человека ко времени может быть только три ответа. Человек может быть ориентирован на настоящее, на прошлое, на будущее. Отношение к природе может быть только трояким: подчинение природе, гармония с ней, покорение ее. Антропологи — приверженцы ценностного подхода — изучали ценности не посредством исследования институциональных организаций или культурных моделей, а посредством интервьюирования некоторого количества членов общества. Интересно, что таким лобовым образом Флоренс Клакхон пыталась реконструировать “основную личностную структуру” и таким образом найти простой выход из тупика, в который зашли исследования национального характера.

Такая попытка вполне объяснима, если учесть тот научный контекст в котором работала Клакхон — взгляды доминировавшие в науке того времени. Так в частности, личность рассматривалась как система ценностных ориентаций, подобных тем, которые характеризуют культуру (обратим на это особое внимание! — ценностные доминанты культуры и ценностные доминанты личности члена этой культуры рассматривались как идентичные. Серьезные сомнения в такого рода идентичности возникли лишь только через несколько лет в рамках символической антропологии.) Каждый человек, полагала Клакхон, имеет внутри себя самого, как часть своей собственной личности, определенную иерархию ценностных ориентаций, которые обыкновенно формируются под воздействием различных особенностей поведенческой сферы, присущих данной культуре, той или иной  традицией. Они закладываются в сознание человека в годы ранней социализации и, в свою очередь, постепенно становятся всеохватывающей чертой данной культуры. Как мы видим, подход Клакхон по своей подоплеке весьма близок к подходу Кардинера с его “первичными и вторичными общественными институциями”.

Предмет своего изучения — ценностную ориентацию — Флоренс Клакхон и ее соавтор Фред Стродбек определял следующим образом: “Ценностная ориентация является комплексом строго определенных принципов, ведущих свое происхождение из взаимодействия элементов, разрозненных с теоретической точки зрения — оценочных, когнитивных и т.п., которые в своем синтезе составляют магистральное направление  проявлений данной культуры, ее центральную тему, которые детерминируют собой различные человеческие поступки и которые дают ответы на то, что принято называть общечеловеческими проблемами.”[45]

 Итак, главный интерес Флоренс Клакхон относился к исследованию роли ценностей в интеграции культуры и протеканию процесса культурных изменений, но Клакхон не затрагивала вопроса о том, как ценности интегрируются внутри личности и она не делала попытки выработать сколько-нибудь целостную теорию личности, которая способствовала бы ее собственным научным исследованиям. Поэтому, хотя вклад Ф. Клакхон в разработку теории ценностной ориентации был очень велик, нельзя сказать, что ее исследования сколько-нибудь значительно способствовали исследованиям национального характера.

В рамках исследований национального характера вопрос, к какой категории принадлежат  концепция ценностей — соотносится ли она прежде всего с индивидом или с группой — оставался спорным. Этнологи, в большинстве своем, рассматривали индивида как носителя культуры и как лицо, которое может предоставить информацию о коллективных ценностях — в первую очередь, и только во вторую очередь — о нем самом непосредственно. Как писала М. Мид, “каждый член группы, уверенный, что его собственная позиция отличается от позиции группы, является прекрасным примером носителя коллективных ценностей, которые проявляются через его поведение, и которые служат в данном случае источником информации о той или иной культуре.”[46]

В различных исследовательских традициях в рамках изучения “национального характера”, сложились различные взгляды на сущность и происхождение ценностей. Представители культуро-центрированного подхода считали, что коллективные ценности влияют на ценностную структуру индивида. Представители личностно-центрированного подхода, утверждали, что, напротив, следует говорить о влиянии индивидуальных особенностей личностей модальных в данной культуре на формирование групповых ценностей. Для доказательства последнего тезиса активно применялись статистические методы и психометрические подходы в рамках кросс-культурных исследований.

Однако, как это ни странно, всерьез вопрос о соотношении и возможном синтезе этих двух подходов встал довольно поздно, в конце 60-ых годов, когда в рамках изучения символического взаимодействия психологи пытались построить концептуальную схему взаимодействия между индивидуальными и групповыми  ценностями, посредством изучения до тех пор почти не затрагиваемой учеными проблемы о процессе формирования индивидуальных ценностей и об их модификациях в соответствии с изменением социокультурного окружения. Так в частности, этнолог М. Смит в конце 60-ых годов начал применять подходы, принятые в теории символического взаимодействия (о ней мы будем говорить ниже)  к исследованию ценностей в этнологии и рассматривать концепцию ценностей как центральную в структуре человеческой личности, как то ядро, отталкиваясь от которого, человек как бы конструирует самого себя. Согласно Смиту, ошибочно было бы считать, что общие культурные ценности или ценности культуры, как их определяет этнология, являются так же и личностными ценностями, которых придерживаются отдельно взятые члены культуры. Он предполагал, что  личностные ценности являются результатом сложного взаимодействия между культурой и его окружением.

В 1951 году Клод Клакхон разработал аналитическую схему, которая могла применяться к систематическим сравнениям ценностных акцентуаций различных культур. Прежде всего Клод Клакхон провел различие между видами ценностей 1) с точки зрения их модальности (позитивными и негативными ценностями), 2) с точки зрения их содержания, 3) с точки зрения предпочитаемого стиля и характера действия. Он проводил различие кроме того между так называемыми “инструментальными ценностями” (т.е. ценностями относящимися к средствам осуществления цели) и “ценностями цели”.

Исследование К.Клакхоном бинарных оппозиций в ценностных ориентациях

В своих последующих работах Клакхон развивал подход к кросс-культурному сравнению ценностных ориентаций, представляющие собой систему бинарных оппозиций ценностных предпочтений. Те ценностные предпочтения, о которых говорит Клод Клакхон, по сути являются философскими абстракциями — предельными ступенями человеческого опыта, крайними проявлениями человеческой природы. Их он и противопоставляет их друг другу. Таким образом, он предлагает три набора дихотомий.

1.   Природа — человек.

а. Детерминированность — недетерминированность   (Эта дихотомия отражает контраст между состоянием дел, основанном на закономерности и состоянием дел, основанном на случайности.)

в. Единство — Плюрализм. (Противопоставление двух концепций мироздания — мира как целостности и мира как состоящего из различных элементов, в котором разные сферы бытия подчиняются разным принципам.)

с. Зло — Добро. (Является ли природа по сути своей враждебной человеку или, напротив, она “доброжелательно” к нему?)

2. Человек — Человек.

а. Индивид — Группа. (Чему отдается приоритет: индивидуальному или групповому?)

в. Я — Другие.   (Оппозиция: эгоизм — альтруизм).

с. Автономия — зависимость. (Противопоставление индивидуальных и групповых целей.)

d. Активность — Восприимчивость. (Доминирует ли внешнее окружение как доминирующая над человеком или оно поддается его воле ?)

е. Дисциплина — Своеволие. (В данной оппозиции речи идет об Апполоно-Дионисийском противоречии между осторожностью и авторитаризмом.)

f. Физическое — Умственное. (Интеллектуальное противопоставляется чувственному.)

g. Натянутость — Расслабленность. (Интенсивная активность, связанная с преодолением препятствий противопоставляется легкому, бесконфликтному пути.)

h. Новое — Бывшее. (Речь идет о концепции времени: настоящее (установка на здесь и сейчас) противопоставляется прошлому и будущему.)

3. Природа и человек в совокупности. (Этот ряд оппозиций отражают ценностные предпочтения, связанные с экзистенциальными категориям.)

а. Количество — Качество (Предпочтительность качественного подхода или подхода, связанного с измерениями, подсчетом).

в. Уникальное — Общее. (Дискретность и частичность противопоставляются абстрактности и универсальности.)

Подход Клакхона явно философский Впрочем, это было в значительной мере характерно для ценностного подхода в антропологии в целом. Поскольку Клакхона в данной классификации интересовали универсальные ценностные доминанты, эмпирические проблемы, проблемы повседневной жизни представлялись как бы полностью детерминированными глобальными ценностями. 

 

§         Ценностный подход впервые в истории этнологии убедительно показал существование межэтнических и межкультурных различий, то есть наличие “национального характера”, но этот подход не мог объяснить сущность, происхождение и динамику этих различий.

§         В ходе исследований ценностной ориентации был поставлен вопрос о роли системы ценностей в интеграции культуры, но практически проигнорирован вопрос о том, как ценности интегрируются внутри личности. Последний вопрос представляется важным для исторической этнологии и она дает свой вариант ответа на него.

§         В рамках ценностного подхода не делалось ясного различия между ценностными доминантами культуры и ценностными доминантами личности. В последствие этнология отказалась от такого смешения. Для исторической этнологии положение о том, что в рамках единой культуры могут существовать различные ценностные ориентации является одним из центральных, а, следовательно, ценностная ориентация культуры как таковая не существует.

§         Ценностный подход рассматривает ценности как глубинное ядро человеческой психики. Историческая этнология от этого взгляда отказывается, считая, что ценностная ориентация человека ли, общества ли может относительно легко меняться. В основание психики индивида лежат установки иного рода — те, которые определяют возможность и характер действия человека в мире.

 

Первые попытки применения математических методов к исследованиям ценностных ориентаций

В 50-ые годы подавляющее большинство антропологов признавало, что все или почти все аспекты социальной жизни, которые могут выражаться различными способами и на разных уровнях, коренятся в базовых ценностях, которые являются главнейшими характеристиками культуры и отличают ее от любой другой. Развитие количественного метода в 50-ые годы открыло путь к взаимодействию традиционной этнологии с зародившимися в социологии и демографии исследовательскими технологиями и таким образом вело ко все более частому применению междисциплинарного подхода в исследованиях ценностей.

Исследования национального характера и конфигурационизма часто превращались в очень интересные  попытки интерпретации того или иного общества, но по существу не имели никаких средств доказать достоверность, валидность своих интерпретаций, своих гипотез. Между тем  предполагалось (и здесь чувствуется еще влияние естественных наук), что гипотезы должны по своей форме соответствовать двум правилам: полноте охвата материала и последовательности его обработки. Таким образом, факты должны были исследоваться как бы изолировано друг от друга, в отрыве от всего многообразия влияний, которые в жизни практически нерасчленимы, то есть браться как бы в “лабораторных условиях”. “Очевидность” тех или иных явлений должна быть объективной, в том смысле, что должна быть переводима на язык цифр и проверяема экспериментальным путем. Антропологи стали часто пользоваться методом сравнения культур по строго определенным параметрам. Очень часто эти сравнения касались проблем так или иначе связанных с психоанализом и процессами социализации.

В качестве примера применения математического метода в ценностном подходе интересно исследование, проведенное в начале 60-ых годов  Флоренс Клакхон и Фредом Стродбеком изучавшими варианты культурных доминант на примере сельскохозяйственных и развитых культурно общин Юго-Запада Америки: Испано-амереканцев, Мормонов, индейских племен Текан, Цуньи и Неваго.

Цель исследования состояла в том, чтобы проверить предположение, что экзистенциальные и оценочные верования-доминанты внутри каждой культуры не хаотичны, а взаимосвязаны (то есть представляют собой единую культурную тему) и значительным образом отличаются от соответствующих верований-доминант в других культурах. С помощью стандартизированных интервью было опрошено по несколько десятков человек — представителей каждой из перечисленных выше культур.

Ф. Клакхон и Ф. Стродбек взяли для анализа 5 абстрактных категорий, соответствующих по мнению этих авторов, тем “общечеловеческим проблемам”, ответы на которые должны быть найдены в каждой культуре.

1. Отношение человека к природе;

2. Отношение человека ко времени;

3. Модальность человеческой активности;

4. Модальность межчеловеческих отношений;

5. Представление о внутренней природе человека.

Эти в высшей степени экзистенциальные положения должны были быть подвергнуты проверке с помощью анализа конкретного поведения людей, в частности, поведения членов сельскохозяйственных общин в момент внезапно обрушившегося ливня. Каждый респондент должен был выбрать из предлагаемых ему вариантов ответов (использовалась методика, которая в социологии называется “жесткой”) описание того типа поведения, которое ему представляется предпочтительным, наиболее адекватным ситуации.

В целом результаты интервью подтвердили исходную посылку авторов, что существуют достаточно явно выраженные внутрикультурные соответствия и межкультурные различия. Ф. Клакхон и Ф. Стродбек сделали вывод (безжалостно оспариваемый в последующие два десятилетия) о том, что антропологические проблемы возможно решать с помощью “жестких” методик — формализованных опросов. Они предполагали, что таким путем могут быть созданы модели внутрисемейных отношений, характерных для разных культур, модели экономической активности, религиозных верований и ритуалов, политического поведения, установок по отношению к образованию, интеллектуальных и эстетических интересов. А следовательно, этнолог может выступать экспертом по отношению к каждой конкретной культуре.

Флоренс Клакхон и Фред Стродбек были далеки от мысли, что человек, член той или иной культуры, сознательно следует ее доминантам. Они полагали, что ценностная ориентация операционализируется как конкретный выбор из конкретного ограниченного количества возможностей, присутствующих в каждодневной жизни. На основе полученных эмпирических данных о выборе человеком тех или иных моделей поведения в тех или иных конкретных бытовых ситуациях Клакхон и Стродбек делали уже глобальные выводы, в частности, относительно центральной темы (этоса) данной культуры. Однако, поскольку конечная интерпретация результатов всегда оставалась на совести автора, то вставал вопрос о корреляции количественного и качественного подходов к исследованию. Пожалуй, следовало бы сказать, что исследования Ф. Клакхон и Ф. Стродбека — это умело выполнены синтез применения количественного метода и непосредственного наблюдения над поведением членов данной культуры. 

Итак, ценностный подход был нацелен на то, чтобы убедить исследователей, что существует непосредственная связь между кажущимися абстрактными ценностными доминантами, сформулированными культур-антропологами или философами и опытом самых обыкновенных людей в их обыденной жизни — это с одной стороны. А с другой — то, что  исследование ценностной ориентации является удобным инструментом для сравнительного анализа различных культур.

Однако не прошло и десяти лет, как в этнологии появилась новая научная парадигма. Культура стала рассматриваться как когнитивный феномен и “философский” подход к ценностям оказался замещенным методиками, заимствованными из структурной лингвистике.

 

§         С точки зрения  исторической этнологии, ценностный подход, при всех его неоспоримых достоинствах, представляет собой изучение культуры в статическом состоянии, фиксацию горизонтального среза культуры. В результате применения ценностного подхода выявляются современные идеалы и установки того или иного общества — исследование сегодняшнего состояния этноса. Ряд повторных исследований ценностной ориентации того или иного общества демонстрирует направленность изменения его состояния, но этого еще не достаточно, чтобы этнолог мог сказать, какие из зафиксированных ценностей основополагающие и структурообразующие для культуры данного этноса, а какие менее важны и могут исчезнуть со временем.

§         В ранних исследованиях ценностной ориентации, подобных исследованиям Ф. Клакхон и Ф. Стродбека, понятие “ценностной установки” трактуется слишком широко: оно включает в себя и когнитивные модели, и оценочные, и представления о должном состоянии мира, и о цели человеческого действия, и о возможностях и условиях этого действия. Именно такая недеференцированность в понимании ценностных установок препятствовала выяснению их взаимосвязи внутри человеческой психики и, как следствие, обоснованному объяснению причин межэтнических различий (даже у народов, живущих в сходных условиях) и внутриэтнического сходства (даже среди внутриэтнических групп, живущих в различных условиях — например, групп диаспор). Между тем наличие таковых различий и такового сходства с помощью методики, предложенной Ф. Клакхон и Ф. Стродбека, демонстрировалось достаточно убедительно. Последнее имеет важное значение для исторической этнологии. Дифференциацию психологических установок и выяснение их взаимосвязи историческая этнология видит в качестве своей собственной задачи.

§         Многих исследованиях ценностной ориентации исходят из предположения, что ценностные доминанты, определяющие поведение человека, во многих случаях бессознательны. Это положение является важным для исторической этнологии.

 

Концепция “картины мира”

 

В 50-ые годы основным направлением, конкурирующим с исследованием ценностей было изучение “картины мира” (world-view), из которого и развилась впоследствии когнитивная антропология.

Концепция “картины мира” была сформулирована Робертом Редфильдом (Redfield, 1897 — 1958) и ассоциируется прежде всего с его именем. По определению Редфильда, “картина мира” — это видение мироздание, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. “Картина мира” отличается от таких категорий как “этос” культуры, способ мышления, “национальный характер”. Если концепция “национального характера” касается прежде всего взгляды на культуру со стороны внешнего наблюдателя, то “картина мира”, напротив, изучает взгляд члена культуры на внешний мир. Это как бы комплекс ответов даваемых той или иной культурой на извечные вопросы бытия: кто такой я и кто такие мы? Среди кого я существую? Какого мое отношение к тем или иным вещам? И если в случае ценностного подхода на все эти вопросы ответы даются как бы на универсальном языке, или точнее на языке европейской культуры, то концепция “картины мира” подразумевает интерпретацию культуры, выявление оттенков, характерных только для нее, применение к исследованиям культуры метода эмпатии (сопереживания).[47]

По мнению Редфильда необходимо видеть явления прежде всего изнутри и только потом возможно придти к их “внешнему” пониманию, то есть пониманию во внешнем культурном контексте. Требование “видеть предмет изнутри” относится Редфильдом и к культуре и к ее носителям, понимать психологию которых исследователь должен так, словно бы он был на их месте. Ведь член культуры может понимать значение любых ее материальных или нематериальных элементов совершенно иным и часто совершенно неожиданным для нас образом. Не вставая на точку зрения носителя культуры, мы ошибемся как в трактовке элементов культуры, так и культурной системы как целого.

Так, когда мы изучаем общину как экологическую систему, мы описываем ее совершенно иначе, чем сделали бы это сами ее члены, которым нет никакого дела до науки экологии. Мы, исследователи, можем говорить об общине как об экологической системе или как о социальной системе, тогда как для ее члена  община — это система его родственных связей, а особенности его общины объясняются им самим как особенности родственных отношений в ней. Из этих связей может проистекать и вся его система ценностей, и взгляд на самого себя, окружающих, внешний мир. Этнологу необходимо начать с того, чтобы распознать, где та точка, с которой носитель данной культуры смотрит на мир, и если это система родства, как в приведенном примере, то прежде всего понять ее.

Для того, чтобы изучать культуру, мы должны взглянуть на нее глазами ее носителя и увидеть очевидные для него смыслы различных ее элементов, увидеть связи между ее элементами так, как видит их он. Исследователь должен научиться говорить о культуре в тех категориях, с теми акцентами, в той последовательности, как это делает сам носитель культуры.

Редфильд утверждает, что не существует единой общенациональной “картины мира”. В одной культуре существует несколько культурных традиций: в частности, культурная традиция “школ и храмов” (как Редфильд ее называет — большая традиция) и традиция деревенской общины (как Редфильд ее называет — малая традиция). Соответственно и традиции (“картины мира”) различных общин — различны.

По определению, данному уже в 70-ые годы, Клифордом Гиртцем, “картина мира” представляет собой присущую носителю данной культуры "картину того, как существуют вещи,... его концепцию природы, себя и общества".[48]

Концепция "картины мира" предполагает, прежде всего,  когнитивное содержание — информацию о способе познания людьми окружающего мира. Но на практике исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают в большей мере не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы. В этнологических работах “картина мира” оказывается этнографической абстракцией, то есть попыткой антрополога дать целостный образ "туземной философии", смоделировать за "туземца" его философскую систему. Таким образом, описание “картины мира” оказывается в большой мере исследовательским методом. Даже и сам Р. Редфильд порой называл описание “картины мира” приемом, с помощью которого этнолог может посмотреть на мир как бы глазами "туземцев" и передать "их порядок, их категории, их акценты", то есть прийти к аутентичному пониманию культуры того или иного народа. В своих работах он стремиться дать, в которую вписываются конкретные когнитивные установки того или иного народа, его философские представления, этические и эстетические нормы, религиозные и “научные” верования.

 

§         В отличии от ценностного подхода изучение “картины мира” предполагает особое внимание к категориям, в которых описывает свою культуру сами ее носители. Это предполагает признание большого разнообразия культурных систем.

§         Изучение “картины мира” предполагает использование исследователем метода вживания в культуру, взгляд на нее изнутри, что открывает новые возможности для понимания культуры, ее центральных и периферийных элементов, механизмов культурных изменений.

§         Понятие “картина мира” является одним из центральных в исторической этнологии, которая исследует ее структуру, ее формирование, ее трансформации.

 

Зарождение когнитивной антропологии

 

С исследованиями “образа мира” связано зарождение когнитивной антропологии, которая изучает структуры и организации различных культурных систем. Объектом изучения когнитивной антропологии является именно система организации элементов культуры, а не сами по себе элементы культуры. При этом подразумевается, что у каждого народа система восприятия, мышления, поведения, эмоций — различна.

Основная цель когнитивной антропологии состоит в том, чтобы понять и описать мир людей других обществ в их собственных терминах, как они его воспринимают и переживают в опыте. Когнитив-антрополог, например, не использует концепции и терминологию современной западной медицины в описаниях поведения другого народа и его практики, относящейся к болезням и травмам, потому что это могло бы исказить картину туземных медицинских концепций. Культура, как и в случае изучения картины мира, описывается как бы изнутри, с точки зрения ее члена.

Определение культуры, которым руководствуются большинство этнологов-когнитивистов такого: культура — идеализированная когнитивная система, в которую входят система познания, верований и ценностей и существует она в умах индивидуальных членов общества. Культура — это ментальная “экипировка”, которую члены общества используют для ориентации, взаимодействия, обсуждения, определения, категоризации и интерпретации текущего социального поведения в своем обществе. Это средство, с помощью которого члены общества вырабатывают соответствующее социальное поведение и интерпретируют поведение других.

Когнитивная антропология рассматривает культуру как способ познания и ментального структурирования окружающей среды, а также как систему символов, структурирующих человеческую деятельность.

Однако культура существует в умах индивидуальных человеческих существ, а потому индивиды не объединены одними и теми же  когнитивными моделями своей культуры, точно также как они не объединены одними и теми же когнитивными моделями своего языка (они различаются, например, в разных диалектах). В результате различия биологического наследия, уникальности личных историй и различия социальных ролей, индивидуальные члены общества имеют различные когнитивные модели культуры.

Познание мира зависит “от поступления “сигналов из окружающего мира”, которые остаются для воспринимающего субъекта незначимыми, пока не подвергнутся в его мозгу процессу когниции (cognition). Суть его заключается в группировке воспринимаемых разнородных сигналов в классы на основе культурно-обусловленных признаков-сигнификаторов. Такие классы в культурной антропологии называются “когнитивными категориями”. Отсюда вытекает еще одно понимание культуры — как депозитория человеческих когнитивных категорий, через которые только и реализуется процесс познания, состоящий в осмыслении и ментальной организации реальности.

Конкретные когнитивные категории не являются имманентно присущими человеческому мышлению, они воспринимаются человеком в процессе инкультурации, то есть усвоения культуры, особенно языка. В языке, по мнению сторонников культурной антропологии, заключены все когнитивные категории, лежащие в основе человеческого мышления и составляющие суть культуры. Взгляды на сущность самой познаваемой реальности расходятся среди последователей когнитивной антропологии. Согласно одной из точек зрения, говорить о реальности можно только как о социокультурной категории, возникающей в данной культуре в результате когниции, — за этими пределами реальность непознаваема. Другая точка зрения признает существование объективной реальности вне человеческого восприятия, но полагает, что в познании отражен только ее прагматический для данного общества аспект, который опять-таки воспринимается человеком только в результате и посредством когниции.

Из этих общих теоретических положений вытекает и понимание целей и объекта исследования когнитивной антропологии. Основная цель заключается в изучении и сравнении когнитивных категорий в культурном и этническом аспектах. Язык изучаемой группы или индивидуума рассматривается не только как средство, но и как объект анализа, однако из него извлекается не чисто лингвистическая, а культурологическая, этнологическая и бехивеорная (относящаяся к поведению) информация. Но основным объектом исследования является даже не язык как таковой, а “тексты” в широком понимании этого термина, то есть любые информационные цепочки, как вербальные, так и невербальные, порожденные в процессе деятельности или речи...

Практически главным объектом, на который направлена исследовательская деятельность когнитивной антропологии, являются различные классификационные и таксономические системы, функционирующие в той или иной этнической культуре. Среди них чаще всего изучаются системы терминов родства, цветовые таксономии, классификации животных, растений, продуктов питания, болезней и т. п...

Специфична методика полевых исследований, которым сторонники когнитивной антропологии придают большое значение. Источником познания культуры в поле служат высказывания носителей о своей культуре, полученные обычно как ответы на стандартизованные тесты.”[49]

 

§         Когнитивная антропология, продолжая традицию, заложенную исследованиями “картины мира”, исследует те значения и смыслы, которые члены культуры вкладывают в ее различные элементы, как они видят связи между элементами своей культуры, как понимают окружающий их мир и как организуют свою жизнь в соответствие с этим пониманием. Все эти темы являются безусловно важными для исторической этнологии. Однако, именно с зарождением когнитивной антропологии, этнологии начинают концентрировать свое внимание на значениях различных предметов и явлений в разных культурах, все больше увлекаются знаковыми системами и все менее интересуются психологическими проблемами этнологии. С этого момента начинается разрыв между культурологическими и психологическими исследованиями, последствия которого продолжают сказываться и по сей день. Разрыв этот преодолевается в исторической этнологии, которая синтезирует в себе целый ряд различных этнологических подходов.

 

Кризис психологического подхода в этнологии

 

Шестидесятые годы характеризуется как кризис в направлении Культуры и Личности.

Перед этнологами встал вопрос о новых теоретических подходах к проблеме культуры, личности в культуре, о дальнейших путях  развития того направления в этнологии, которое продолжало традицию школы "Культура и Личность". Так, по мнению Френсиса Хсю (Hsu), предложившего переименовать данное направление в "психологическую антропологию", "главной задачей психоантропологов является исследование сознательных и бессознательных идей, управляющих действиями людей".[50]

По мнению Хсю, область исследований психологической антропологии “эквивалентна кросс-культурному изучению личности и социокультурных систем и включает в себя такие проблемы, как: а) отношение социальной структуры и ценностей к модальным образцам детского воспитания, б) соотношение модальных образцов детского воспитания и структуры модальной личности, как оно выражается в поведении, в) отношение модальной личности к ролевой системе и проективным аспектам культуры, г) отношения вышеперечисленных аспектов к моделям девиантного поведения”.[51] Психологическая антропология “имеет дело: а) с осознанными и бессознательными идеями, распространенными у большинства индивидов в данном обществе в качестве их индивидуальных черт... в) с групповыми осознанными и неосознанными идеями, управляющими действиями многих индивидов (коллективными представлениями).” [52]

Ф. Хсю настаивал на непримененимости в психологической антропологии “теорий личности в том виде, как они используются в психологии, поскольку использование концепций личности в психологической антропологии сильно отличается от применения в психологии. Разъясняя это положение, Хсю отмечает, что психологов больше интересуют уникальные особенности личности, в то время как психоантропологи стремятся иметь дело со специфическими характеристиками индивидуального “разума”, личности, которые выражают принадлежность к тем или иным социальным сообществам вплоть до всего человеческого общества в целом.”[53]

Надо отметить, что делая упор на коллективные представления и на необходимость специфической психоантропологической концепции личности, Хсю несколько менял акценты, до того времени существовавшие в психологическом подходе в антропологии, прежде всего, в школе “Культура и личность”, где ставилась цель исследования судьбы индивида в специфическом культурном окружении. Между понятиями “культура” и “личность” существовало значительное сходство. Так, Дж. Хонигман, суммируя теоретические разработки психоантропологов, определял их следующим образом: “личность относится к индивидуальным, стандартизованным моделям действия, мышления и чувствования”, “культура обозначает социально-стандартизованные модели активности, мышления, чувствования некоторой прочной социальной группы.”[54]

В шестидесятые — семидесятые годы появился целый ряд итоговых работ, в которых авторы давали свою интерпретацию достижений школы "Культура и Личность". Уточнялись понятия, разбивались иллюзии и научные фантомы, яснее очерчивался круг проблем, на которые психологической антропологии еще только предстоит дать ответ. Однако в целом оригинальных исследований в этой области становилось все меньше и меньше. И что удивительно, уточнение методов, понятий, подходов постепенно стало восприниматься как самоцель. “Различные теоретических подходов оказались поглащенными множеством концептуальных противоречий. Каждый теоретический подход стал отражать определенную сторону концептуальных противоречий, и новые подходы стали возникать для того, чтобы разрешить эти вновь возникшие противоречия.”[55]

Внутри психологической антропологии образовалось несколько направлений, различающихся как по предмету своего исследования, так и по его методам. Сюда относятся сравнительные исследования этнических особенностей психофизиологии, когнитивных процессов, памяти, эмоций, речи, исследования этнического сознания и самосознания, особенностей воспитания и социализации детей и т.д.

Кризис коснулся и этнологии в целом. Основной характеристикой этнологии в 70-ые — 80-ые годы было интеллектуальное расщепление: все возрастающее различие культурных влияний вкупе с растущей фрагментацией исследовательских специальностей. Как выразился Эрик Вольф: “То, что было секулярной церковью верующих в примат культуры, стало теперь холдинговой компанией с различными интересами”.[56] Этнопсихология и психологическая антропология, в 60-ые годы воспринимавшиеся как синонимические понятия, превратились в совершенно различные дисциплины.

Этнопсихология начинает восприниматься как этнонаука, изучающая представления народов о самих себе, наподобие этноботаники, изучающей народные представления о ботанике, или этногеографии, изучающей народные представления о географии. Примером этого подхода являются, в частности работы Голловела, где этнопсихология отождествляется с изучением концептуальных моделей — особенно в том, что касается понимания различными племенами и народностями таких идей, как “самость”, “личность”, “мотивация” и т.п.

Что происходит с психологической антропологией? Она становится “одной их субдисциплин наиболее связанных с полевыми исследованиями.”[57] Но это на фоне падающей популярности эмпирических исследований в антропологии. Как писал антрополог Дж. О’Мира “Многие антропологи считают, что человеческие проблемы субъективны и потому лежат вне поля интереса эмпирических наук. Вернувшись недавно после длительного периода работы в поле, я был поражен обнаружив, что отрицание эмпирической науки, до сих пор звучавшая в среде антропологов как критика, превратилась в безапелляционную декларацию”.[58]

В это же время психологическая антропология все более сосредотачивается на себе самой, все больше внимания уделяется тому, кем и как она создавалась: исследовательский интерес переносится с представителей той или иной культуры на личность самого антрополога. В этом отношении психологическая антропология сближается с интерпретационным подходом.

Параллельно с этим трактовка культуры становится все менее психологической и все более семиотической. Был поставлен вопрос, “является ли культура системой  поведенческих стереотипов или системой моделей поведения человеческой группы?.. Если мы принимаем первую точку зрения, то признаем, что культура должна изучаться непосредственно, путем  наблюдения; если принимаем вторую, то признаем, что, культура не может изучаться непосредственно, поскольку она представляет собой идеалы, концепты и знание, которое выражаются в наблюдаемом поведении и отражают его.”[59] С  развитием интерпретативной антропологии в 1960-х — 1970-х гг.  почти непреодолимый барьер вырос между исследованиями культуры и исследованиями психики. Такого барьера до тех пор ни было ни в Американской школе культурных исследований, ни даже в Британской школе функционалистских исследованиях социальной организации. Этот барьер был впервые установлен новым поколением этнологов, к которому принадлежал Клиффорд Гиртц. В свою очередь, вплоть до последних лет и психологическая антропология, и тем более социальная психология, держали дистанцию по отношению к исследованиям культуры и моделей поведения.

 

§         Все концепции, зародившиеся в психологическом направлении этнологии (“этоса культуры”, “основной личностной структуры”, “основной модальной структуры”), хотя они и внесли свой значительный вклад в развитие науки и не могут быть отброшены как полностью несостоятельные, оказались недостаточными для того, чтобы объяснить причины и сущность межэтнических и межкультурных различий, равно как и механизмы функционирования и модификации этнических культур. Концепция “национального характера” так никогда и не была сформулирована в более-менее общепринятом виде, а исследования в этой области практически с момента своего зарождения раскололись на множество конкурирующих между собой направлений, синтезировать достижения которых долгое время никто не пытался.

§         Из всех направлений, зародившихся под эгидой исследований “национального характера” дальнейшее развитие получил только “ценностный подход”, но и он, хотя и давал возможность убедительно продемонстрировать наличие межэтнических различий, не имел достаточной концептуальной базы, чтобы объяснить сущность и происхождение этих различий. Со временем изучение ценностных ориентаций сконцентрировалось, прежде всего, на эмпирических исследованиях, а также на развитии методик исследований и интерпретации данных, но не на серьезном теоретическом развитии направления. Ценностный подход, зародившийся в этнологии, со временем стал областью социологии, а так же прикладных дисциплин, таких как маркетинг, политология и т.п.

§         Возникшее параллельно с исследованиями ценностей, и на первых порах во многом перекликавшееся с ним, направление связанное с изучением “картины мира”, развиваясь, дало толчок к зарождению когнитивной антропологии, которая все дальше и дальше отходила от психологических исследований и проблем преломления культуры в сознании личности, влияния культуры на психологию и поступки индивидов. Вместо этого, исследования в области когнитивной антропологии оказывались все более и более связаны с французским структурализмом. В качестве синтеза культурной антропологии (и в первую очередь, когнитивной антропологии) и французского структурализма, возник американский вариант структурализма, получивший название “символическая антропологии” или “интерпретативный метод”. Хотя данный подход отстоял уже довольно далеко от психологических подходов, давших основание для возникновения исторической этнологии, в его рамках был высказан целый ряд плодотворных теоретических положений, воспринятых и исторической этнологией.

 

Зарождение символической антропологии и интерпретационного подхода

 

Главнейшей причиной, вызвавшей отказ от психологизма в этнологии, было увлечение структурализмом, основателем которого являлся Клод Леви-Стросс. По мнению Леви-Стросса цель работы этнолога “заключается в том, чтобы обнаружить за осознаваемыми и всеми различаемыми образами, посредством которых люди понимают историческое становление, инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу возможностей. Их перечень и существующие между ними отношения совместимости и несовместимости создает логическое основание для различных видов исторического развития, если и не всегда предвидимых, то во всяком случае — закономерных... Этнолог не может оставаться безразличным к историческим процессам и к наиболее хорошо осознаваемым выражениям социальных явлений. Однако, если этнолог относится к ним с тем же пристальным вниманием, что и историк, то его целью является исключение как бы в обратном порядке всего, что вызвано исторической случайностью.”[60]

Главной задачей Леви-Стросса было показать, что все многообразные явления нашего мира есть модификации некоей исходной единой модели, ее раскрытие, и поэтому все они могут быть строгим образом систематезированы и классифицированы, между ними могут быть установлены связи и соответствия, показывающие их положение и друг по отношению к другу, и по отношению к первомодели. Путь, которым, согласно Леви-Строссу,  должна пройти наука таков: прежде всего необходимо составить максимально полный перечень отдельных частных фактов, затем установить взаимосвязи между ними, выявить их взаимоотношения и сгруппировать их; после этого все факты следует синтезировать в единое целое, составить систему элементов, соответствующих друг другу, создавая тем самым единый тотальный объект исследования.

Первоначально Леви-Стросс исходит из модели языковых взаимосвязей, затем устанавливает соответствующую структуру родственных связей, затем создает теорию мышления, от нее переходит к теории мифов и, наконец, к созданию теории общества в целом.

Таким образом структурализм можно назвать рациональной теорией общества, утверждающей, что разнообразные культурные формы, встречающиеся в реальности, отражают ряд когнитивных оппозиций (возможных вариантов проявления первомодели), моделирующих (в более фундаментальном плане) структуру человеческого ума.

Понятие культура Леви-Стросс рассматривал как “основополагающее в этнологии”.[61] При этом культура стала пониматься как система значений, воплощенных в символической форме, включающий действия, слова, любые значимые объекты, все то, посредством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию.

Культурный анализ в американской антропологии 70-ых — 80-ых годов, хотя и имел свои истоки в структурализме, но отличался от него радикальным образом. Структурализм был собственно философией, или даже квази-религией, для которой антропология — лишь внешняя упаковка. Символическая же антропология с ее интерпретационным методом — это несмотря ни на что наука антропология, продолжавшая старые традиции психологической антропологии, хотя и отрекаясь от психологизма во всех его проявлениях.

В структуралистском видении культура предельно едина, это глобальная система знаков, внутри которой каждое общество есть лишь вариация.  Между тем  “для Клиффорда Гиртца (Geertz) культура существовала и могла быть изучаема только во взаимодействиях социальной жизни. Он, как и Франц Боас, подчеркивал множественность культурных миров. Он стремился избежать и редукции культуры в сторону индивидуального познания норм и типологии (как это делает этнонаука) и ее определения в качестве автономной системы, независимой от человеческого действия (как это делает структурализм).”[62] Гиртц определял себя самого в качестве “понимающего”, который совмещает в себе и социально действующее лицо  и социального теоретика. “Его символические подход в значительной мере нацелен на то, чтобы описать слой производящий значения и лежащий между системой символов и каждодневной жизни. Таким образом рассматриваются все аспекты культуры от родственных связей, религии и политики до экономики в ракурсе социальных акций ума — сознательно, и бессознательно”.[63] (Заметим в скобках, что основоположник структурализма Клод Леви-Стросс, хотя и критиковал Фрейда и отрицал свою непосредственную связь с его работами, перенял многие основные аналитические инструменты психоанализа. Это обстоятельство послужило тому, что разрыв между культурологическими исследованиями в духе символической антропологии, преемнице структурализма, с психологией был неполным. Имплицитно, психоаналитические основания продолжали присутствовать в исследованиях символической школы. Однако яростная критика психологизма в исследованиях культуры, и психоанализа, в частности, стремление избежать любых ссылок на него в своих исследованиях “затруднило для самих антропологов понимание того, что открытия Фрейда  были одним из самых основных источников их собственного понимания символических процессов”.[64]

Символы для Гиртца — это “не таинственные, ненаблюдаемые образования, находящиеся вне человеческих голов, а, скорее, ткань каждодневной коммуникации. Хотя антрополог не может знать, как сформировался иной опыт мироздания, он может наблюдать как выражают себя другие люди, как они проявляют посредством коммуникации свой опыт. Даже символы, связные с тем, что принято называть “наиболее внутренними”, “глубинными” мотивами, в конечном счете проявляют  себя в общественной жизни.”[65]

Четкое определение культуры у Гиртца отсутствует. “Гиртц использует слово “культура” в нескольких разных значениях... Например, в одном месте Гиртц определяет “культуру” как “исторически устойчивый образ значений воплощенный в символах” тогда как в другом месте культура определяется как “система контрольных механизмов — планов, средств, правил, инструкции (то, что компьютерные инженеры называют “программой”) — для контроля над поведением”. Согласно этой последней концепции, культура более похожа на схему организации социальных и психологических процессов, которая необходима, утверждает Гиртц, потому что человеческое поведение “предельно пластично”.[66]

Параллельно с развитием символической антропологии произошли серьезные изменения и в методологии этнологических исследований.

Интерпретация (или культурный анализ — как часто называли этот метод приверженцы символической антропологии) — особый подход к этнологии, приписывающий решающее значение роли этнолога как посредника, а не внешнего наблюдателя культурного опыта. Интерес к интерпретации был также результатом  осознания недостатков использовавшихся до того этнографических методов или предубеждений по отношению к ним. И если  интерпретация всегда была элементом этнологических и этнографических исследований, как своего рода мастерство, или искусство, осмысления и изложения эмпирического материала, то начиная приблизительно с 60-ых годов “она превратилась в теоретическую альтернативу антропологии, составляющую противовес традиции эмпирических исследований, которая вела свое происхождение из естественных наук.”[67] Символизм способствовал превращению интерпретационного метода в доминирующий метод культурной антропологии.

Культурный анализ — это “объяснение, путем интерпретации, значений, воплощенных в символических формах. Анализ культурных феноменов — деятельность совершенно отличная от той, которую предполагает описательный подход, с характерной для него опорой на научный анализ и классификацию, отражающую эволюционные изменения и характер взаимозависимостей. Изучение культуры скорее подобен интерпретации текста, чем классификации флоры и фауны.”[68] Представления, формируемые в результате интерпретации, представляют собой как бы “компромисс между  объективной реальностью и субъективными воззрениями на нее”. Таким образом, для этнологов 70-ых — 80-ых годов “антропологические познания являются скорее плодом интерпретаций и герменевтических истолкований, чем позитивных исследований — опытных или основанных на умозаключениях.”[69] Интерпретативный метод подразумевал “особый подход к этнографии, приписывающий решающее значение роли этнографа в качестве посредника.”[70]

Включенное наблюдение стало замещаться наблюдающим участием. Применяя метод включенного наблюдения, этнограф стремиться и эмоционально контактировать с членами культуры, и бесстрастно наблюдать за их жизнью. При наблюдающем участии этнограф “переживает и наблюдает соучастие себя и других в этнографическом процессе.”[71] наСмена методологии повлекла за собой и изменение характера изображения материала: “вместо писания этнографических мемуаров, где этнограф сам был главным действующим лицом или стандартных монографий, где объектом рассмотрения были Другие, внутри единой повествовательной этнографии, сосредотачивающей свое внимание на характере и процессе этнографического диалога, Я и Другой неразрывны.”[72]

 

§         Структурная антропология, как ее понимал Клод Леви-Стросс, во многом противоположна исторической этнологии, и концептуально, и методологически. С концептуальной точки зрения историческая этнология придерживается взгляда на каждую этническую культуру, как на уникальную целостность, которая не может подлежать глобальной универсальной классификации. С точки зрения методологической, историческая этнология оспаривает утверждение структурализма, что этнолог, в отличие от историка, в процессе своего исследования должен все более абстрагироваться от “исторических случайностей” и искать за реальными объектами проявления первомодели.

§         Практически по тем же пунктам проходит противоречие символической антропологии структурализму. Развитие теории значений, предпринятое символической антропологией является важным вкладом в этнологию. Проблема понимания членами этнической культуры значений и связей между явлениями в мире, в котором они живут, является одной из важнейших проблем исторической этнологии.

§         Развитие в рамках символической антропологии интерпретационного метода так же является существенным вкладом в этнологию.

 

Постмодернистская критика

К качестве реакции на символизм в этнологии в 80-ые годы зарождается направление, называвшее себя “постмодернистская критика”. Оно было характерно своим крайним релятивизмом и скептицизмом в отношении возможности надежного и объективного познания культуры, и являлось результатом логического расширения этнологической аксиомы об относительности культурного познания, примененной как к самим этнологам, так и информантам. Само понятие “значение” становилось проблемой. Постпостмодернистская критика сомневается в последовательности, связности, единстве культурно-значимых систем.

В выпущенном недавно сборнике очерков постмодернистской этнографии Джеймс Клиффорд писал: “постмодернисты видят культуру как бы состоящей из кодов и представлений, которые могут быть поставлены под серьезное сомнение....”[73] Целью дисциплины провозглашается “понимание значения уникального культурного феномена. Мы концентрируемся на построении реальности как она представляется нашим информантам теми способах, с помощью которых мы анализируем реконструкцию культурного состояния в сотрудничестве с теми же информантами.”[74] при этом допускался самый крайний субъективизм.

Следствием постмодернистского подхода был поворот от изучения общества к изучению этнолога, как субъекта исследования. Популярными стали публикации этнологами своих воспоминаний и дневников, дающих представление не столько об их работе, сколько об их личности и субъективном восприятии ими изучаемого материала.

Приведем небольшой отрывок из недавно опубликованной статьи современного этнолога В. Кряке, в котором он излагает свое представление о работе этнолога, типичное для 80-ых — 90-ых годов: “Я пытался проникнуть во внутреннюю динамику  людей, принадлежащих к культуре, далекой от моей собственной. Более точно было бы сказать, я нацеливал мои исследования на то, чтобы получить ответы на два рода вопросов: во-первых, о том, как люди используют свои культурные верования, ритуальную практику (например, пищевые запреты, особенности траурного поведения) и социальные институции во благо своим собственным нуждам; во-вторых, о том, как  народ концептуализирует психологические феномены, и как эти концепции организуют опыт народа?..  Мы изучаем культуру главным образом с помощью индивидов; наши учителя — это те, кто объяснят для нас символы, нормы и ценности. Те, кто вырос внутри культуры точно также учатся культуре в процессе индивидуальных отношений с родителями, сверстниками и т.д. Исследователь может изучать культуру только при помощи ее индивидуальных представителей — ее индивидуальных творцов. Культура конструируется этнологом из его опыта отношений с представителями культуры: инаковость культуры — это то, что этнолог воспринимает как отличное от его собственного прошлого опыта, часто в качестве несистематизированного интуитивного понимания, так что он не может эксплицитно выделить имеющиеся различия.”[75]

 По мнению Питера Смита и Митчел Бонд, "антропологические знания связанны со временем, местом, конкретным автором, а не универсальны.”[76] В конце 80-х все чаще стало высказываться мнение, что антропологи это прежде всего писатели, и  слово “писатель” понималось в смысле близком к понятию “писатель-беллетрист”, интересующийся не научной в строгом смысле, а художественной правдой.[77]

Ряд этнологов пришел к выводу, что необходимости изучать не только не только язык исследуемого народа, но и поведенческие навыки (включая невербальные коммуникационные коды). Последнее практически всегда ведет к определенным изменениям в личности самих исследователей. Так, этнолог Давид Хейэно рассказывает о себе, что, занимаясь этнографией, он так погрузился в субкультуру игроков в покер в  Калифорнии, что “в течении нескольких лет действительно стал одним из тех, кого изучал”[78]. Лиза Долби после своих полевых исследований социальной культуры гейши в Японии, утверждала, что сама ощущает себя гейшей и по телу, и по духу, научившись думать и вести себя как гейша.[79] Подобный феномен был назван “бикультурность”.

Новые концепции культуры, возникавшие в эти годы, оборачивались новыми вопросами. Культура, все чаще начинает трактоваться как процесс, а не как система культурных моделей. Быстрая трансформация племенных и аграрных крестьянских обществ, которая произошла после Второй Мировой войны, стимулировала новые подходы к изучению культурных изменений — главным образом под углом зрения модернизации и развития. Изучение этих проблем было важно с прикладной точки зрения. Но при тех концептуальных подходах, которые в это время господствовали в этнологии, в довершении к идеологическим установкам, получившим широкое распространение на послевоенном Западе, внимание к ним вело этнологию в тупик, к крайнему релятивизму, а этнологов из ученых превращало в художников-беллетристом, пытающихся сквозь призму своего личного опыта передать основы чужой культуры, вновь и вновь убеждая себя, что их задача обречена на провал и межкультурное понимание невозможно или возможно только в исключительных случаях, посредством как бы перерождения, полного восприятия чужой культуры. В каждой теоретической работе упоминался тот факт, что культура изменчива и что  предписанное культурой поведение зачастую меняется радикальным образом. Многие этнологи с готовностью принимают взгляды, что народы в определенных политических контекстах изменяют культурную традицию, используя различные культурные компоненты, включая элементы более ранних традиций. Сама природа культурных представлений стала предметом ожесточенной дискуссии.

Масло в огонь подлил английский культуролог Эдвард Саид, автор нашумевших трудов “Ориентализм” и “Культура и империализм”, в которых он рассматривал западную науку о странах и народах Востока как мифологему Восточного мира, возникшую на Западе и для Запада.

Сайд писал: "ориентализм является не просто представлением, а значительной частью современной политико-интеллектуальной культуры и в качестве таковой более связан с нашим миром, чем с Востоком”.[80] "Восток является идеей, которая имеет свою историю и традицию представлений, концепций, словаря, сложившихся на Западе и для Запада".[81] "Географические культурные разграничения между Западом и не-западной периферией воспринимались столь остро, что мы можем считать границу между двумя “мирами” "абсолютной".[82]

На основании данных утверждений Дж. Клиффорд делает вывод, что, “концепция культуры служит своему времени.”[83]

Отсюда — один шаг до того, чтобы сделать и другое заключение: концептуальные средства, которые использовала западная антропология негодны, они скорее затемняют, чем проясняют существо дела. Для них характерен европоцентричный взгляд на культуры неевропейских народов, последние рассматриваются в западных категориях, игнорирующих то, что представляется важным и значительным самим представителям изучаемых культур. Ставился вопрос о том, “могут ли этнографические записи “представлять” народ, чью культуру они описывают. В полевой ситуации, информант представляет свою культуру этнологу. Однако можно предположить, что в этнографических записках “голос” этнолога будет доминировать.”[84] Делался вывод, что “белые” этнологи неспособны, а следовательно и  не имеют права изучать культуры цветных народов.

Переход к такому чрезмерному субъективизму и к преувеличению эзотеричности и уникальности культурных феноменов вел к разложению этнологии как науки. Вставал вопрос о самой судьбе антропологии и часть антропологов отнюдь не выражала оптимизма в этой связи: “Внутри этнологии существует множество глубоких  и продолжительных споров... Результатом этого явилась фрагментация  дисциплины, быстро меняется список ключевых слов вместе с быстрой сменой интересов в работах ведущих фигур в этой области.”[85] “Сегодня многие этнологи задаются вопросом, имеет ли этнология будущее. Они видят дисциплину в состоянии дезинтеграции и фрагментации на множество поддисциплин и подспециальностей, из которых все подчеркивают свои отличия и уникальность гораздо в большей мере, чем единство. Имеет ли этнология будущее в огромной мере зависит от того, будут ли фрагменты, на которые распалась дисциплина иметь какую-либо общую эпистемологическую базу.”[86] Еще более пессимистической кажется другая оценка развития этнологии, данная еще в первой половине 80-х годов, в период зарождения постмодернистской критики: “используя одни и те же критерии можно измерить уровень теоретической прогрессии от начального этапа этнологии к современности или от современности в прошлому, и ответ во многом будет одинаков. Это  — абсолютное доказательство отсутствия в дисциплине накопления знаний. Историю этнологии можно с успехом анализировать тем же самым образом, как Леви-Стросс анализирует миф.”[87]

 

§         Постмодернистская критика выразила глубокий кризис, который переживала этнология 80-ых — начала 90-ых годов. Этот кризис показал недостаточность для объяснения феномена этнической культуры всех концепций, принятых в этнологии настоящее время и необходимость искать выход из глубокого теоретического тупика.

§         В качестве положительного в постмодернистской критике следует указать на взгляд на культурную традицию как на постоянно меняющуюся, а на культуру как на процесс, а не как на статическую комбинацию культурных моделей. Однако, учение о динамике культуры не могло получить в рамках постмодернистской критики, отрицающей какие бы то ни было закономерности в функционировании культурной традиции, конструктивное развитие.

 

Возвращение к истокам

 

Нынешний кризис этнологии, нынешний взлет релятивизма не все этнологи рассматривают как фатальный. Так, Р.М. Киссинг дает ему трезвое и конструктивное объяснение: “Модный в настоящее время релятивизм настаивает на том, что все прочтения культуры ситуативны и сделаны с определенной точки зрения. И наши особенности восприятия языков изучаемых народов, и наши теоретические ориентации могут вести нас к построению ложных конструкций разговоров других людей. Наши поиски культурной экзотики предрасполагают нас прочитывать культурные тексты избирательно и ошибочно принимать условные метафоры за метафоры высказывания. Так, ввиду особенностей структуры, теоретических предпосылок и критериев публикаций, принятых в нашей дисциплине, в публикуемых статьях другие народы показаны как непохожие на нас. Те же статьи, в которых другие народы могут показаться неэкзотичными и похожими на нас, не публикуются и не читаются. Эта процедура фильтрации была искусственно порождена, и, в свою очередь, поддерживает убежденность в культурном релятивизме и в радикальном различии культур, которое пронизывают всю дисциплину.... В результате мы не только нацеливаем себя на то, что отбирать наиболее экзотические из возможных данных, но и даем им наиболее экзотическое из возможных прочтений... Другой фактор, толкающий нас на ложное истолкование культуры, состоит в том парадоксе, что отыскивание в корне чуждого нам культурного материала приводит нас к исследованиям народов... языки которых не имеют ни записанной грамматики, ни словарей, ни орфографии. Вступив в борьбу за изучение этих  языков, некоторые из антропологов становятся действительными их знатоками, но большинство из нас выучивает их слабо и неполно. В итоге, взгляд на отличие народов друг от друга и от нас самих оказывается преувеличенным.”[88]

Один из наиболее известных современных этнологов Фредерик Барт писал недавно: “Предстоит теперь заново собрать разрозненные части собрать разрозненные части классической антропологии и заново осмыслить ее задачи, не отвергая, а трансформируя критику, включая ее в свою работу, поскольку она способствует росту нашей восприимчивости и мастерства”.[89]

Идеи Фредерика Барта

То что предлагает Барт, очень напоминает то, что в свое время предлагал Франц Боас в момент теоретического кризиса этнологии начала нашего века: “Лучший способ избежать ловушек — начинать с частного и наблюдать взаимосвязи во времени и во всем их разнообразии. В ходе такого рода работы будут возникать проблемы, бросающие нам вызов, просвещающие нас и потому необходимые. Если наша начальная цель ограничивается лишь адекватным описанием находящегося перед нашим взором, то в этом случае на будет необходимости выявлять “сущностное” и мы будем чувствовать себя менее обязанными опускать другие моменты исследуемого, которые так же становятся видимыми  благодаря нашим подходам к описательной работе. Мы получим более ясную картину того, что находится перед нами, и одновременно больше времени для углубленного анализа особенностей увиденного. Без всяких усилий с нашей стороны эти описания обнаружат вариативность и заставят нас признать ее как неотъемлемую черту того, что мы видим. До настоящего времени эта вариативность оказывалась “заметенной в угол”, подальше от наших глаз общей “метлой” тех заранее установленных догм, в силу которых мы верим, что находящееся перед нами — это отражение групповых представлений, норм и структур. В некоторых случаях такая позиция может, конечно, оказаться вполне адекватной, но первой бросающейся в глаза характеристикой собранных нами указанных выше способом данных будет все же разнообразие и вариативность. Эта вариативность должна стимулировать наше стремление к сравнительному анализу и вести к дальнейшим открытиям по мере нашего продвижения по пути поиска повторяющихся ковариаций, а через последнее — и возможных связей.

Первым методологическим правилом в таком подходе должно быть использование или разработка техники поиска, которая позволила бы нам исследовать частное в его изменчивости, вместо следования шаблонам и схемам, побуждающим нас к поспешным схватыванию и характеристике (предполагаемой сущности) целого. Это означает, что нам следует выработать более осознанное отношение к тому, как мы проводим наше наблюдение, и быть менее озабоченными тем, что предстоит найти... Это замедлит работу по созданию четко сформулированных теорий, но одновременно даст возможность уделять больше внимания альтернативным вариантам той организации исследований, при которой мы в наименьшей степени нарушали бы целостность объекта наблюдений, рассекая его на части... Внимание исследователей следовало бы перенести с теоретических дискуссий по поводу объективности, интерпретаций и стиля описаний на практическую полевую работу...  Нам необходимо проводить свои исследования как изнутри культурной среды, чтобы понять в какой-то степени значение действий и событий, так и извне..., чтобы суметь составить некоторые представление о том, как причинные связи внешнего мира преломляются в создаваемой человеком культуре.”[90]

Все чаще раздаются голоса за возвращение к психологизму. “Барьер между культурой и психологией, который Гиртц считал необходимым, является серьезным препятствием для понимания культурных процессов.”[91] Неслучайно, поэтому в этнологии был поставлен вопрос, о том, что “некоторые прежние теоретические подходы могут использоваться вновь.”[92] И прежде всего это относится к методам психологическим. В начале 90-х вновь встает вопрос о том, как “примирить (а) взгляд на культуру, в котором культурная схема, с одной стороны, руководит человеческой активностью, с другой, проистекает из этой активности, и (б) конструктивистские подходы в психологии, которые предполагают частичное проникновение в процессы и формы, составляющие подоплеку ментальных представлений.”[93]

И что еще более существенно, вновь начинает обсуждаться проблематика, которая была поставлена несколько десятилетий назад школой “Культура и Личность”. Ведь, как об этом пишет С. Харкнис, “культура всегда определялась в конечном счете и в ментальных представлениях, и в связанных с ними ценностях. Проблема в том, чтобы разработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными феноменами и коллективно организованным окружением.”[94]

 

§         Призывы вернуться к этнологическим концепциям прошлых лет неслучайны. Это закономерное завершение того круга развития, который проделала этнология за последние годы.  Осознав когда-то, что исследования культуры, которые на протяжении десятилетий были неотделимы от исследования психологии, зашли в тупик, этнологи сосредоточили свое внимание на разработке и усовершенствовании исследовательских методов, и увлекшись этим последним как бы и вовсе забыли о том, что концепция “модальной личностной структуры”, “национального характера”, “этнической картины мира” так и осталась незавершенными.

 

Современное состояние психологической антропологии

 

В семидесятые — восьмидесятые годы возникли новые университетские центры, занимающиеся проблемами этнопсихологии — в Калифорнийском университете, в университете Эмори. Кроме того, продолжают существовать междисциплинарные центры в Чикаго, Гарварде и Калифорнийском университете. Одним из центров возрождения психологической антропологии стал Лос Анжелес.

Здесь развитие этнопсихологии шло рука об руку с  развитием психологии и психиатрии — в отличии от других направлений культурной антропологии, которые, как мы уже видели, противопоставляли себя психологии.

С возникновением и развитием интерпретационного метода, он проник и в психологическую антропологию. Применения интерпретационного метода для исследования психологических явлений значительно увеличило интерес психоэтнологов к внутреннему миру человека. Это в значительной мере изменило традиционные исследовательские парадигмы психологической антропологии. Веди последняя зарождалась как наука, в которой человек и общество в качестве предметов исследования были неразрывно связаны. Теперь же возникало как бы расщепление и дуализм между внутренним и внешним, индивидом и обществом.

Если для Клиффорда Гиртца, одного из классиков символической антропологии, культура представляла собой как бы “сеть значений”, и изучение индивида было, в конечном счете, поиском и анализом символических форм и слов, образов, институций, поведения, то, психоантропологический подход, как он сложился в 80-ые годы, рассматривает значения, выражавшиеся через человеческое поведение, как лежащее внутри индивида. Они рассматриваются как представления конкретного человека, а не как проявления общественных представлений той группы, к которой принадлежит индивид. В психологической антропологии происходит окончательный отказ от социокультурного детерминизма.

Так известный современный этнопсихолог Джон Уайтинг (Whiting), разрабатывал модель психологической антропологии, где биологический потенциал человека рассматривается во взаимодействии с культурой и обществом, усовершенствуя при этом концепцию во многом близкую к А. Кардинера, но учитывая и корректируя слабости последней на основании достижений антропологии последних лет. С другой стороны, на стыке психологической антропологии и когнитивной науки (не только когнитивной антропологии, но и исследований о восприятии и обработки информации человеческим мозгом) возникает новое направление, изучающее культурные схемы. Из психоантропологов здесь следует прежде всего упомянуть имя Роя Д’Андараде (D’Andrade).[95]

Складываются два основных подхода к психологической антропологии: “узкий”, который концентрируется на проблеме понимания различными народами “самости”, “личности”, “мотивации”, и “широкий” нацеленный на изучение структуры личности в широком социальном и культурном контекста и межличностного взаимодействия.

На продуктивность “узкого” подхода в психологической антропологии много писал известный культурпсихолог Р.Шведер (R. Shweder). Он полагает, что “этнопсихология является подразделом этносемантики или этнонауки. В первую очередь она связана с изучением ума, самости (self), тела и эмоций в качестве отдельных тем в этнографических исследованиях.”[96] С ним во многих аспектах с ним согласен один из ведущих современных психоантропологов Джеффри Уайт (White). Он не желает видеть область этнопсихологию слишком узко, так, что она оказалась бы просто еще одной из областей теоретизирования, которые связаны с понятием “ethno” или “folk”, в чем упрекает Шведера. Тем не менее, Уайт полагает, что  “этнопсихологические исследования могут помочь нам иначе взглянуть на наши абстрактные концепции “самости” и “личности” путем рассмотрения специфических лингвистических, идеологических, эмоциональных и институциональных структур, посредством которых конструируются особые типы субъективности и личного опыта.”[97]

Более того, в подходе к психологической антропологии, который был предложен Дж. Уайтом, личность рассматривалась как “активный агент” культуры, а не пассивный носитель системы культурных значений. Личность выбирает, реинтерпретирует культурные значения заново “формулируют” понимание мира, характерное для культуры, в которой прошел процесс ее социализации. Одним из центральных в концепции Джеффри Уайта является понятие “мотивации”.

“Широкий” подход к психологической антропологии представлен не менее известным современным ее представителем Теодором Шварцем (Schwartz).

По мнению Шварца, задача этнологии вытекает из того, что для понимания человеческой психологии и человеческой натуры как таковой, очень важно понимание сущности культуры. Культура же, включая язык, в свою очередь, представляет собой первичную человеческую адаптацию. Содержание культуры, таким образом, вытекает из опыта, полученного человеком из столкновения со внешней средой. Опыт этот особым образом организуется и передается из поколения в поколение, при этом каждое новое поколение вносит в него свои коррективы.

Культура определяет особый строй интеллекта человека, как бы оформляет его психологию, имеющую и сознательные, и бессознательные элементы. Под влиянием культуры складываются ее аффективно-когнитивные элементы, ее способность к дифференциации и различению человеческого опыта, характерные способы приобретения опыта.

Шварц рассматривает культуру как процесс, в ходе которого индивид взаимодействует с внешним миром, со своим природным или социальным окружением. При этом он, с одной стороны, впитывает культурный опыт, опосредованный другими индивидами, а с другой, вырабатывает новые элементы опыта, то есть “производит” культуру.     

Каждый психологический процесс, протекающий при соприкосновении человека с окружающим миром, по мнению Шварца, имеет свое собственное место в общей структуре адаптации человека, свои собственные адаптивные функции. Так например, нельзя изучать работу памяти и игнорировать тот факт, что, что она является  первичным хранилищем культуры и участвует в формировании человеческой личности. Человеческая память как бы кодирует информацию, придает ей значение — можно сказать обрабатывает ее, превращая в культурный материал.

Стремясь создать концепцию, которая отражала бы взаимосвязь культуры и индивида, Шварц предложил “распределительную модель культуры” — модель, отражающую неравномерное распределение культуры среди населения. Еще в шестидесятые годы он писал: “Отношения между членами общества социально структурированы, и распределительная модель культуры оказывается наложением культурной системы на социальную. При этом социальная система есть сама по себе культурный артефакт, имеющий распределительную и вариативную культурную базу.”[98] В последующие годы вплоть до настоящего времени Шварц продолжает разрабатывать “распределительную модель культуры”, а также общетеоретический этнологический подход к изучению культуры.[99]

Распределительная модель предполагает, что любое общество, включая бесписьменные культуры, имеет сложную структуру. И в каждом из социальных слоев культура преломляется особым образом. Также особым образом культура преломляется в психологии каждого индивида. Индивиды обладают широкими и разнообразными возможностей восприятия культурно оформленного опыта в процессе своей социализации и создают свои собственные версии культуры. Используют  культурно-приобретенные системы, они приходят в итоге к формированию целостной личности. В свою очередь формирование личности сопряжено с усвоением собственной индивидуальной версии культуры. И вот все эти “преломления” вместе составляют единую систему, которая и может называться культурой.

 

§         Исследования Теодора Шварца возвращают нас к традиции культуро-центророванного изучения психологической антропологии. Напротив тому, исследования Джона Уайтинга и Джефри Уайта возвращался к личностно-центрированному методу изучения психологической антропологии. Но теперь эти подходы кажутся не противоречащими друг другу, а друг друга дополняющими.

§         Вновь признается необходимость изучать психологические и социокультурные проблемы в комплексе.

§         В круг предметов изучения психологической антропологии попадают новые для ней понятия, что плодотворно сказываются на ее развитии и создают концептуальную базу для возникновения исторической этнологии. Это в первую очередь касается следующих положений:

o       Личность, как таковая, а не как “мини-культура” (что было характерно для раннего периода развития психологической антропологии) становится предметом изучения психологической антропологии. В частности, рассматривается ее собственная структура, наличие различных пластов психики.

o       Психоэтнологи отказываются от социокультурного детерминизма и рассматривают личность в качестве активного социального агента, а не проста носителя тех или иных культурных моделей.

o       Параллельно признается, что культура влияет во-первых, на восприятие человеком внешнего мира, на его когнитивные, аффективные и т.п. способности, во-вторых на характер структуризации полученного опыта “внутри личности”, на особенности функционирования человеческой памяти.

o       Признается, что культурные категории в каждом конкретном случае получают в процессе усвоения их личностью особое, в каждом случае уникальное преломление.

o       Культурные категории получают своеобразное преломление в рамках различных групп членов единой культуры. Признается вариативность единой культурной традиции.

o       Культура рассматривается как процесс, признается ее гибкость и подвижность.

o       Культура рассматривается как адаптивная система, позволяющая индивиду приспособиться к своему внешнему окружению. Процессы, происходящие в психике индивида при соприкосновении с внешним миром, так же имеют адаптивные функции: это относится и характеру восприятия окружающего, и к способам “хранения” полученного опыта (в частности, к работе человеческой памяти).

 

Проблема распределения культуры

Наиболее важной проблемой из тех, которые поставила современная психологическая антропология — это проблема “распределения” культуры. Однако, с точки зрения исторической антропологии, более глубокий взгляд на проблему распределения культуры ставит нас перед вопросом: какое распределение культурного содержания делает возможным функционирование культурной традиции в стабильном обществе? Почему культура не гаснет от поколения к поколению, как обеспечивается ее преемственность и ее целостность? В результате какого культурного распределения происходит смена инвариантов традиции, при изменении социополитичиских условий существования этноса?

Психологическая антропология конца 80-ых — начала 90-ых, оправившаяся после кризиса, длившегося более двадцатилетия вобрала в себя практически все наиболее конструктивные идеи, высказанные этнологами последних десятилетий. (Прежде всего речь идет о концепции Теодора Шварца.) Следует только добавить, что историческая этнология заимствовала также и некоторые существенные элементы интерпретационного метода работы с анализируемым материалом — о чем речь пойдет в главе 20. Сейчас мы концентрируем внимание на концептуальной базе исторической этнологии, основания которой зиждутся на теоретических положениях психологической антропологии. Но существует ряд вопросов, которые имеют первостепенную важность для исторической этнологии, но которые психологической антропологией не были поставлены. Прежде всего они касаются того, что рассматривая этническую культуру как процесс, современная психологическая антропология не ставит своей задачей исследование как механизмов поддержания ее стабильности, так и механизмов ее трансформаций.

По этой причине для нас необходим анализ концепций, принадлежащих к разным областям знания — культурологии, политологии, традиционалистики, социологии, конфликтологии, культурной экологии — которые исследуют динамику культурных и общественных явлений. Эти концепции не могут механически переноситься в область этнологии, поскольку, хотя этнос и можно рассматривать как социальное и культурное единство, но единство специфическое, имеющее только ему присущие закономерности функционирования. Тем не менее, механизмы динамики социокультурных систем имеют ряд общих закономерностей. Поэтому в ходе нашего дальнейшего изложения, нам предстоит сделать ряд экскурсов в различные области сопредельных наук.

 

Приложение

Развитие психологической антропологии (психологической этнографии) в России


В сороковые годы XIX века, члены только что образованного в то время этнографического отделения при Российском географическом обществе был организован этнографический отдел. Его члены — В.К. Бэр, Н.Д. Надеждин, К.Д. Кавелин — сформулировали принципы “психологической этнографии”. Кавелин писал, что следует стремиться к определению характера народа в целом путем изучения его отдельных психологических свойств в их взаимосвязанности. Народ, считал он, “представляет собой такое же единое органическое существо, как и отдельный человек. Начинайте исследовать его отдельные нравы, обычаи, понятия и остановитесь на этом, вы ничего не узнаете. Умейте взглянуть на них в их взаимной связи, в их отношении к целому народному организму и вы подметите особенности, отличающие один народ от другого.”[100]

С 1850 года начала осуществляться программа изучения населения России, разосланная во все губернские отделения Географического общества. На основании полученных рукописей были составлены отчеты, содержавшие и психологические разделы, в которых сопоставлялись и сравнивались национально-психологические особенности малороссов, великороссов и белороссов. В результате деятельности этнографического отделения Географического общества к концу XIX века был накоплен внушительный банк этнографических данных о народах России.

Первым в России курс этнической психологии начал читать Г.Г. Шпет —  в Московском университете. “Этническая психология с точки зрения Г. Шпета должна быть описательной, а не объяснительной наукой. Предметом этих описаний, классификаций и систематизаций является, по Шпету, “типические коллективные переживания.”[101] По этим подразумевалось, что все социальные явления — язык, миф, нравы, наука, религия и т.п. — вызывают у народа соответствующие переживания. Как бы отдельные его представители ни были индивидуально различны и сколь бы различным ни было их отношение к подобным социальным явлениям, всегда можно найти нечто общее в их реакциях, что и представляет предмет этнической психологии. При этом общее не есть усредненное, не есть совокупность сходств, всегда обедненная по сравнению со многими индивидуальными слагаемыми. Общее понималось Шпетом, как репрезентативное для многих индивидов, как “тип”. Таким образом, по мнению Шпета, психологическая этнография должна позаимствовать у этнологии классификацию социальных явлений и ставить вопросы такого рода: как то или иное событие переживается данным народом в данную эпоху? Что он любит, чего боится, чему поклоняется?

Шпет, как и многие его предшественники и современники, абсолютизировал роль языка как источника этнопсихологических особенностей, однако, в русле развиваемой им концепции изучение языка приобретало совершенно особый оттенок. Его интересовало, как переживается язык как социальное явление данным народом в данное время.

Против гиперболизации значения языка и с совершенно иным видением предмета этнопсихологии выступал В.М. Бехтерев. Полемизируя с В. Вундтом о необходимости изучения мифов, обычаев и языка как основных источников этнопсихологических знаний, Бехтерев подчеркивал, что это изучение “ничуть не представляет собой не только единственного, но даже главного источника коллективной деятельности”.[102] Он резко критиковал не только объекты непосредственного изучения, но и понятийный аппарат своих предшественников, всех тех, кто проявляет субъективизм, говоря о “народной душе”, “народном чувстве”, “народном духе”. Бехтерев противопоставлял им свою точку зрения на психологию народов, полагая, что ею должна заниматься особая наука — коллективная рефлексология. Для этой науки необязательно изучение мифов, обычаев и языка, поскольку цель ее “не сколько исследование особенностей соотносительной [психической] деятельности, сложившейся под влиянием ряда исторических событий и условий климата и местности, в которых данный народ живет и развивается, сколько определение общественных настроений, общественной же творческой работы и общественной деятельности.”[103]

Бехтерев считал, что каждый народ имеет свои темперамент и свои особенности умственного развития, которые наследственно заимствованы и соответственно передаются биологическим путем. А вот “все остальное, что характеризует нацию, зависит от ее общественного уклада, сложившегося веками”[104] и в принципе может меняться.

В конце двадцатых годов проблемы этнической психологии оказались в поле зрения культурно-исторической школы, во главе которой стоял Л.В. Выготский. Он разработал так называемый инструментальный метод, суть которого заключается в исследовании “поведения и его развития при помощи психологических орудий поведения и создаваемой ими структуры инструментальных актов”.[105]

Выготский считал, что главной областью применения его метода является “область социально-исторической и этнической психологии”, изучающей историческое развитие поведения, отдельные его ступени и формы.[106]

С позиций культурно-исторической концепции Выготского в конце двадцатых годов была подготовлена программа научно-исследовательской работы по педалогии национальных меньшинств.[107] Его особенность заключалась в том, что в противовес широко распространенным тестовым исследованиям, в центр ее ставились исследования национальной среды, ее структуры, динамики, содержания, всего того, что и определяет этническое своеобразие психических процессов.

Экспериментальная проверка идей культурно-исторического подхода была осуществлена в ходе экспедиции в Узбекистан (1931 — 1932 гг.). Задача психологов, возглавляемых А.Р.Лурия, заключалась в анализе социально-исторического формирования психических процессов.

Материалы экспедиции бы опубликованы только через сорок лет. С тридцатых годов на этнопсихологию начались гонения и она в советский период она как наука в России фактически отсутствовала. Начало ее возрождения как науки относится уже к концу восьмидесятых...

(История психологической этнографии излагается по: В.К. Крысько, А.А. Деркач. Этнопсихология. т. I, М.: Институт молодежи, 1992 и В.Н. Павленко. Введение в этническую психологию. Харьков: харьковский государственный университет, 1993).


 

Вопросы для размышления

1. В чем состоит концепция социокультурного детерминизма, согласны ли Вы с ней, а если нет, в чем, по Вашему мнению, ее ограниченность?

2. В чем состоит концепция культурного релятивизма и какова была ее эвристическая ценность? Можно ли и каким образом использовать эту концепцию для изучения истории?

3. Каково взаимоотношение концепций “личности” и “культуры” на протяжении развития психологической антропологии?

4. В чем состоит концепция “проективной системы”, и как, по Вашему мнению, она соотносится с концепцией “менталитета” и “этнической картины мира”? Подумайте, может ли понятие “проективная система” помочь нам в объяснении сюжетов, приведенных во второй главе.

5. Подумайте над тем, как концепция “психологических защитных механизмов” может быть использована для объяснения сюжетов?

6. Как Вы думаете, поможет ли изучение ценностных доминант объяснить сюжеты и, если да, то как?

7. В чем разница между приведенными в главе 3 определениями “картины мира” и ее определением, данным Р. Редфильдом?

8. Чем может быть полезен историку когнитивный подход?

9. Поможет ли объяснению сюжетов, приведенных в главе 2, “распределительная модель культуры”?

 

 

 



[1] Bock Ph. K. Continuities in Psychological Anthropology. San Francisco: W. H. Freeman and Company, 1980, р. 107.

[2] Duijker H. C. J. and Frijda N. H. National Character and National Stereotypes: Confluence. Amsterdam: North-Holl Publishing Company, 1960, р. 31.

[3] Inkeles A. and Levinson D. J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems. In: Lindzey C. and Aronson E. (eds.). The Handbook of Social Psychology. Massachusetts (Calif.), London, Ontario: Addison-Wesley, 1969, Vol. IV, р. 428.

[4] Биография приводится по статье Аверкиевой “Франц Боас” в сб.: Институт этнографии. Краткие сообщения. Вып. 1. М., 1946 .

[5] Цитаты приводятся по статье Аверкиевой “Франц Боас”.

[6] М. Мид. Культура и мир детства. М., “Наука”, Главная редакция восточной литературы, 1988, сс. 9 - 12.

[7] Benedict R. Patterns of Culture. Boston and New York: Houghton Mifflin Company, 1934, рр. 36-37.

[8] Roheim G. Psychoanalysis and Anthropology. Culture, Personality and Unconscious. New York: International University Press, 1950, p. 3.

[9] Roheim G. р. 5 - 6.

[10] Benedict R. In: Culture and Personality, Preceding of an Interdisciplinary & Conference Held Under Auspice of the Wiking Fund. New York, 1943, p. 139. Цит. по: Roheim G., р. 6.

[11] Kardiner A. Психологические границы общества.

[12] Kardiner A. and Lipton R. The Individual and His Society. New York: Columbia University Press, 1945.

[13] Keesing R. M. and Keesing F. M. New Perspectives in Cultural Anthropology. New York etc.: Holt, Rinehant and Winston, Inc., 1971, р. 340.

[14] Kottak C. Ph. Cultural Anthropology. New York: Random Hause, 1982, р. 229.

[15] DuBois C. The People of Alor: a Socio-Psychological Study of an East Indian Island. Minneapolis: University Minnesota Press, 1944.

[16] Отметим ту интересную особенность исследования национального характера, что в ходе них слово “национальный” использовалось практически в том же значении, в каком оно употребляется обычно в русском языке, то есть в смысле более сопряженным с понятиями “народ” (“этнос”), “культура”, чем с понятием “государство”, “гражданство”.

[17] Mead M. National Character. In: Kroeber A.K. (ed.). Anthropology Today. Chicago, Ill.: The University of Chicago Press, 1953, р. 652.

[18] Bock Ph. K. Continuities in Psychological Anthropology. San Francisco: W. H. Freeman and Company, 1980, р. 108.

[19] Sapir E. Culture, Genuin and Spiritios. // American Jurnal of Sociology. 1927, N 29. Sapir E. Anthropology and Sociology. In: W.F. Ogburn, H. Goldenweiser (eds.) Boston: Houghton Mifflin, 1927.

[20]  Kulp D. Country Life in South China. New York: Colombia University Press, 1925.

[21] Mead M. and Metraux Ph. (eds.). The study of Culture at a Distance. Chicago: University of Chicago Press, 1953.

[22] Gorer G. and Rickman J. The people of Great Russia: a Psychological Study. London: The Gresset Rress, 1949, р. 8.

[23] Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Boston: Houghton Mifflin, 1946, p. 304.

[24] Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword, p. 287.

[25] Mead M. National Character. In: Kroeber A.K. (ed.). Anthropology Today. Chicago, Ill.: The University of Chicago Press, 1953.

[26] Gorer G. Themes in Japonese Culture. Jn: Transactions of the New York Academy of Science. Series II, Vol. 5, 1943.

[27] Gorer G. and Rickman J. The people of Great Russia: a Psychological Study. London: The Gresset Рress. 1949.

[28] Redfield R. Peasant Society and culture. An Anthropological Approach to Civilisation. Chicago: The University of Chicago Press, 1956.

[29] Inkeles A. and Levenson D. J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems. In: Lindzey C. and Aronson E. (eds.). The Handbook of Social Psychology. Massachusetts (Calif.), London, Ontario: Addison-Wesley, 1969, Vol. IV, р. 983.

[30] R. Linton. The Cultural Background of Personality. London, 1952, p. 27.

[31] А. Инкельс. Личность и социальная установка. В сб.: Т. Парсонс (ред.) Американская социология. М., “Прогресс”, 1972, с. 50. (Издание на английском языке - 1968 год.)

[32] Freud S. The Problem of Anxiety. New York: Norton, 1936, р. 43.

[33] Freud A. The Ego and the Mechanisms of Defence. London: Hogarth Press, 1946, р. 9.

[34] Hall C. S. and Lindzey G. Theory of Personality. New York: John Wiley, 1957. р. 11.

[35] Devereux G. Basic Problems of Ethnopsychiatry. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1980, р. 6.

[36] Дж. Э. Девис. Социология установки. В сб.: Т. Парсонс. (ред.) Американская социология. М.: “Прогресс”, 1972, с. 55.

[37] Kluckhohn C. Values and Value Orientations in the Theory of Actions. In: Parnsons T. and Shils E. (eds.). Toward General Theory of Action. Cambridge, Mass.: Harvard University Рress, 1951, р. 395

[38] Smith M. B. Social Psychology and Human Values. Chicago: Aldine Publishing Company, 1969, р. 102.

[39] Rokeach M. The Nature of Values. New York: The Free Press, and London: Collier Macmillan Publisher, 1973, р. 5.

[40] Smith M. B., р. 102.

[41] Kluckhohn C. Values and Value Orientations..., р. 411.

[42] Kluckhohn C. Toward a Compression of Value-Emphases in Different Cultures. In: Whites L.D. (ed.). The State of the Social Sciences. Chicago: University of Chicago Press, 1956, рр. 116 м- 132.

[43] Zavalloni M. Values. In: Triandis H. C. and Bristin R.W. (eds.). Handbook of Cross-Cultural Psychology. Boston etc.: Allyn and Bacon, Inc., 1980, Vol. V.

[44] Kluckhohn Fl. and Strodtbeck F.L. Variation in Value Orientations. Evenston, Ill, Elmsford, New York: Row Peterson, and comp., 1961, р. 10.

[45] Kluckhohn Fl. and Strodtbeck F.L. Variation in Value Orientations. Evenston, Ill, Elmsford, New York: Row Peterson, and comp., 1961, р. 9.

[46] Mead M. National Character. In: Kroeber A.K. (ed.). Anthopology Today. Chicago, Ill.: The University of Chicago Press, 1953, р. 645.

[47] Redfield R. The Little Community. Viewpoints for the Study of a Human Whole. Uppsala and Stockholm: Almovist and Wiksells, 1955.

[48] Geertz Cl. Ethos, World-View and the Analysis of Sacred Symbols. In: Hamme E. A. and Simmons W. S. Man Makes Sense. Boston: Little, Brown and Company, 1970, р. 325.

[49] Этнография и смежные дисциплины. Отв. ред. М.В.Крюков и И. Зельнов. М., 1994.

[50] Hsu F. L. K. Psychological Anthropology. Homewood, Ill.: Dorsey Press: 1961, р. 3.

[51] Ibid., p. 2.

[52] Ibid., p. 2.

[53] А.А. Белик. Психологическая антропология: некоторые итоги развития. В сб.: Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. М., “Наука”, 1991, с. 25.

[54] Honigman J.J. Culture and Personality. N.Y., p. 171. (Цит. по: А.А. Белик. Психологическая антропология: некоторые итоги развития, с. 25 - 26.)

[55] Stanley R. Barrett. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L.: Univ. of Toronto Pr., 1984, p.4.

[56] Wolf E. They Divide and Subdivide and Call It Anthropology. // The New York Times, 1980, N 30.

[57] G.M.White and C.A.Lutz. Introduction. In: Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz (eds.). New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, p.1.

[58] O’Meara J.T. Anthropology as Empirical Science. // American Anthropologist. Vol.91, 1989, No 2, June, р. 354.

[59] J. B. Cole. Anthropology For the Nineties. N.Y, L.: The Free Press, 1988, pр. 73-74.

[60] К. Леви-Стросс. Структурная антропология. М.: главная редакция Восточной литературы, 1885, с. 30.

[61] К. Леви-Стросс, с. 264.

[62] R.H.Winthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. N.Y., Westport, Connecticut, L., 1991, p. 57.

[63] Chris Jenks. Culture. L., N.Y.: Routledge, 1993, pp. 61.

[64] Katherine P. Ewing. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz (eds.). New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, р. 252.

[65] Thompson J.B. Ideology and Modern Culture. Critics Social Theory in the Era of Mass Communication. Oxford: Polity Pr., 1990, p. 264.

[66] Thompson J.B., р. 132 - 133.

[67] R.H. Winthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. N.Y., Westport, Connecticut, L., 1991, p.147.

[68] Thompson J.B. Ideology and Modern Culture. Critics Social Theory in the Era of Mass Communication. Oxford: Polity Pr., 1990, p.132.

[69] Peter B. Smith, Michael H. Bond (eds.) Social Psychology. Across Cultures. Analysis and Perspectives. N.Y, etc., Harvester Wheatsheaf, 1983, p.263.

[70] R.H. Winthrop. Dictionary, р. 146.

[71] Todlock, Barbara. From Participant Observation to the Observation of Participation: The Emergence of Narrative Ethnography. // Journal of Anthropological Research. 1991, Vol. 47, No 1, р.69.

[72] Ibid.

[73] Clifford, James. Introduction: Partial Truths. In: Clifford, J. and Marcus G.R. (eds.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley and Los Angeles: Univ. of California Pr., 1986, p.2.

[74]P. Rabel and A. Rosman. The Past and the Future of Anthropology. // Journal of Anthropological Research. 1994, Vol. 4, No 4, р. 337.

[75] Waud H. Kracke. Reflections on the Savage Self: Introspection, Empathy, and Anthropology. In: M.M. Suerez-Orozco. (ed.) The Making of Psychological Anthropology II. Harcourt Brace College Publisher, 1994, рр. 201 - 211.

[76] Peter B. Smith, Michael H. Bond (eds.) Social Psychology. Across Cultures. Analysis and Perspectives. N.Y, etc., Harvester Wheatsheaf, 1983, p.263.

[77] Michael Carrithers. Is Anthropology Art or Science? // Current Anthropology. Vol. 31, Nо 3, June 1990, p.263.

[78] Hayano D. Poker Faces. Berkley: Univ. of California Pr., 1982, p.149.

[79] Dalby  L.C. Geisha. Berkeley: Univ. of California Pr., 1983.

[80] Said E.W. Orientalism. New York, 1978, p. 12.

[81] Said E. Orientalism, p. 5.

[82] Said E. Culture and Imperialism. London, 1994, p. 129.

[83] Clifford, J. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and Art. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Pr., 1988, р. 274.

[84] P. Rabel and A. Rosman, р. 339.

[85] D’Andrade. Introduction: John Whiting and Anthropology. In: Whiting J.W.M. Culture and Human Development: Selected Papers, 1994, р. 1.

[86] P. Rabel and A. Rosman, р. 335.

[87] Stanley R. Barrett. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L.: Univ. of Toronto Pr., 1984, р. 4.

[88] Roger M. Keesing. Exotic Readings of Culture Texts. pp. 459-479 // Current Anthropology. Vol. 80, Num. 4., August-October, 1989, p.459-460 .

[89] Ф. Барт. Личный взгляд на культурные задачи и приоритеты культурной и социальной антропологии. // Этнографическое обозрение, 1995, N 3, с. 45.

[90] Там же, с 47 - 49.

[91] Katherine P. Ewing. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992,. p.265.

[92] Stanley R. Barrett. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L.: Univ. of Toronto Pr., 1984, р. 4.

[93] Bradd Shore. Twice-Born, Once Conceived: Meaning Construction and Cultural Cognition. // American Anthropologist. 1991, Vol. 93,  No 1, March, p.10.

[94] Sara Harkness. Human Development in Psychological  Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, p.118.

[95] D’Andrade, Roy. Cognitive Anthropology. In: Th. Schwartz, G. White, C. Lutz (eds.) New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge University Press, 1994.

[96] Shweder, R. Cultural Psycholodgy: What is it? In: J. Stigler, R. Shweder and G. Herdt (eds.) Cultural Development: Esse on Comparative Human Developmant. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 16.

[97] White, G.M. Ethnopsychology. In: Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge University Press, 1992, р. 35.

[98] Schwartz Th. Where Is the Culture? Personality as the Distributive Locus of Culture. In: Spindler G. D. (ed.), The Making of Psychological Anthropology. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1978, р. 419.

[99] Theodore Schwartz. Anthropology and Psychology: an Unrequited Relationship. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992.

[100] Кавелин К.Д. Собр. соч. в 10 т. Спб., 1900, т. 4, с. 42.

[101] Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989, с. 547.

[102] Бехтерев В.М. Коллективная рефлексология. Петроград, 1921, с. 12.

[103] Там же, с. 28.

[104] Там же, с. 348.

[105] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 томах. М., 1982, т. 3, с. 108.

[106] Там же, с. 108.

[107] Выготский Л.С. К вопросу о плане научно-исследовательской работы по педологии национальных меньшинств. // Педалогия. 1929, N 3.

Сайт создан в системе uCoz