Методология историко-этнологических исследований

 

Выше мы уже останавливались на многих методологических проблемах изучения этнических процессов. Этой теме была посвящена глава 12, а также методологические комментарии, которые давались к некоторым сюжетам. Во всех этих случаях мы стремились показать читателям, каким образом мы применяет к анализу материала теоретические концепции исторической этнологии и передать некоторое практические навыки работы. В этой, заключительной, главе мы обобщим те методологические замечания, которые делали в предшествовавших главах, а также затронем некоторых методологических вопросов, коснуться которых еще не имели случая. Первый из таких вопросов — принципы первичного сбора материала. Ведь выше в каждом случае мы рассматривали уже целостный сюжет, содержащий некоторый ряд исторических сведений. Но мы не разу не касались того, почему мы рассматриваем именно эти сведения, по какому принципу они отобраны нами в целом океане исторических данных. Поэтому сейчас изложение методологии мы начнем с азов.

 

Эмпатия — психологическая интерпретация

 

В чем состоит наиболее существенный момент историко-этнологического исследования? В том, чтобы обнаружить в культуре, в психологии народа некие неизменные блоки — этнические константы, которые будут проявляться в самых разных “одеждах”, прикрытые самыми различными ценностными обоснованиями в любых модификациях этнической культуры. Сложность здесь, как мы видели, состоит в том, что какие-то общественные институты, веками связанные с культурой данного народа, могут вовсе не являться для него существенно значимыми, а то, на чем держится весь каркас культуры, проявляется в различные эпохи в столь разнообразных формах, что разглядеть за ними общее действительно мудрено. Какого-то универсального алгоритма, который позволял бы нам высчитывать эти структурообразующие блоки (этнические константы), нет. Те области, в которых этнические константы проявляют себя наиболее отчетливо, у каждого народа совершенно различны.

Но как же подступиться к изучению культуры, если мы не можем определить ту ниточку, потянув за которую можно постепенно вскрыть эти базисные культурные элементы? Мы знает только, что они внутри каждой культуры стабильны. Мы знаем также, что они, определяя собой разнообразие различных культур, в каждой конкретной из них абсолютно индивидуальны. И нам не остается ничего другого, кроме как, положившись на свою интуицию, сделать первый шаг — поискать в культуре то, что действительно индивидуально. Ведь то, что индивидуально для этой культуры, для нас будет неожиданно и странно.

Конечно, не все, что нам может показаться странным, имеет отношение к структурообразующим элементам культуры, но то, что имеет к ним отношение, безусловно покажется нам странным. Не потому, что оно само по себе глупо, алогично (хотя в быту оно часто показалось бы именно таковым), а потому, что оно — другое, такое, чего вообще нет в нашей культуре. Это другое мы не сразу сможем определить, мы только почувствуем его. Назвать сможем потом, когда, переворачивая страницу за страницей  истории народа, мы будем искать, и не находя, понимать, что ошиблись, находя же — давать название.

Для анализа используется самый разнообразный исторический материал: исследования ученых этнографов, записки путешественников, заметки бытописателей, фольклорные и художественные тексты, этносоциологические исследования, газетные и журнальные статьи, официальные документы, историческая и общественно-политическая литература и т. д. Если есть возможность непосредственного общения с представителями изучаемого этноса, главное внимание уделялось их рассказам, шуткам, реакциям на различные ситуации, оговоркам, цепочкам рассуждений, аргументам, используемым ими в спорах, объяснениям различных явлений, собственного поведения и т. п., а также наблюдениям за отношениями в семье, с сослуживцами, с соплеменниками и иноплеменниками.

При этом первоначально идет хаотичный набор разноплановой информации. Он продолжался до тех пор, пока исследователь не сталкивается с фактами в жизни этноса, абсолютно необъяснимыми, если исходить из его собственной картины мира, с тем в поведении и реакциях членов этноса, логика чего мне была совершенно непонятна. Именно эти черты в поведении, оценках, реакциях, которые представителю иного этноса кажутся "странными", дают для исследователя богатый материал и являются той ниточкой, потянув за которую, можно постепенно раскрыть и реконструировать традиционное сознание этноса.

Следующим этапом исследования является объяснение этих странностей.

Так, задавшись целью выделить неизменные элементы в финской этнической культуре, мы беремся за изучение быта, обычаев этого народа, организации его жизни. Некоторые вещи нам не могут не показаться удивительными. Прежде всего это относится к тому, как финны осваивали территорию своей страны. Ведь русские тоже селились на северных землях со сходным климатом и почвой, на землях, для освоения которых требуются значительные затраты труда. Но они селились обычно группами и принимались за обработку целины, постоянно поддерживая и подстраховывая друг друга: часто работы выполнялись коллективно. Финн селится на новой земле всегда в одиночку, точнее своей небольшой семьей и не рассчитывал на чью-либо поддержку, принимаясь за борьбу с природой.

В главе 2 мы изложили несколько сюжетов, в которых продемонстрировали именно “странные”, казалось бы необъяснимые аспекты истории различных народов.

Кроме того, как мы уже говорили, на одни и те же события различные народы реагируют по-разному. Поэтому большой интерес представляет изучение процессов интенсивного межкультурного взаимодействия, когда этнос постоянно вынужден давать свою интерпретация внешним воздействиям и отвечать на них, проявляя свои наиболее существенные этнокультурные особенности. Мы прослеживаем тогда цепочку мелких кризисов в жизни этноса и “вылавливаем” элементы его способа действия, повторяющиеся постоянно. С этой точки зрения мы рассмотрели в сюжете 21 (глава 21) русско-армянские конфликты, которые имели повторяющуюся структуру. А если люди упорно повторяют некоторые действия, каждый раз приводящие к неприятным для них последствиям, значит действовать так для них столь же естественно, как дышать. Любой другой способ действия кажется им несуразным, странным.

Подобные ситуации интересны для исследователя еще тем, что их анализ поневоле получается сравнительным: этносы действую разным образом, поведение друг друга им кажется странным — мы имеем дело именно с тем материалом, которые и нужно изучать, чтобы выделить этнические константы.

В каждом случае при попытке объяснить “странности” в большей или меньшей мере, используется метод эмпатии, сочувствия, проникновение во внутреннюю логику других людей, улавливания значений, которые они вкладывают в слова, и смыслов, которыми они оперируют. Как писал Карл Роджерс, "эмпатическое понимание заключается в проникновении в чужой мир, умении релевантно войти в феноменологическое поле другого человека, внутрь его личного мира значений...".[1] В процессе работы исследователь начинает угадывать реакцию представителей данного этноса на ту или иную ситуацию, учится сам воспроизводить логику рассуждения представителей данного этноса, короче, видит мир их глазами. Он строит в своем сознании модель мира, которая приблизительно соответствует той, которую имеют члены изучаемого этноса.

Антрополог Эдвард Холл писал, что "нет другого пути познания культуры, кроме как изучать ее, как учат язык".[2] Может быть, здесь более подходит сравнение с настройкой музыкального инструмента. Антрополог настраивает самого себя так, чтобы быть способным воспроизводить тона чужой культуры. Критерием понимания культуры Холл считал умение видеть разницу между событием А и событием Б данной культуры, которая незаметна для внешнего наблюдателя, но очевидна для всех без исключения носителей данной культуры, даже если они не в состоянии объяснить, в чем заключается эта разница. То есть критерием понимания культуры является способность к распознаванию событий в любом их внешнем проявлении. Так, человек понимает речь на своем языке, даже если у говорящего нет зубов.

Метод эмпатии (даже если он так не назывался) был популярен в этнологии всегда. Так, еще основоположник функционализма Бронислав Малиновский писал: “антрополог должен уловить точку зрения туземца, его отношение, осознать его видение и его мир... Исследователь, занятый полевой работой должен научиться думать, видеть, чувствовать, а иногда и вести себя как представитель данной культуры. Это не означает что мы просто должны понять мир другого человека посредством общения. Посредством этнографического диалога мы создать мир общий с ним. Чтобы воспринять эту форму человеческого понимания необходим период вживания в среду данного народа. Этот опыт является как бы инициацией этнографа.”[3] Аналогичные мысли высказывали такие известные этнографы как Иоханес Фабиан, Деннис Тодлок, Джеймс Клиффорд, Филипп Бокк.

С началом 1970-х годов в этнологических методах произошли серьезные изменения: включенное наблюдение стало замещаться наблюдающим участием — что подразумевало гораздо более значительное включение исследователя в исследуемую этническую систему. Применяя метод включенного наблюдения, этнограф стремиться одновременно и эмоционально контактировать с участниками, и бесстрастно наблюдать за их жизнью. На сегодняшний день опубликовано уже множество работ, в которых так или иначе описывается опыт личной встречи с культурой.

Объектом изучения становится личность антрополога, изучающего другие культуры. Так  антрополог У. Краке пишет: изучаем ли мы статистические данные, или материальную культуру, или любую другую объективную информацию — неизбежно впитываем содержание культуры в свою собственную личность. Полевая работа этнографа есть, в конечном счете, межличностное взаимодействие, и он участвует в этом взаимодействии вполне, сколь бы он не хотел сохранить роль просто исследователя. Культура конструируется этнографом из его опыта этих отношений: инаковость культуры — это то, что этнограф воспринимает как отличное от его собственного прошлого опыта, часто в качестве несистематизированного интуитивного понимания, так что он не может еще эксплицитно выделить имеющиеся различия. [4]

Впрочем метод эмпатии в этнографии (как и в истории) следует рассматривать как вспомогательный. Так антрополог Пол Рабинов писал: “когда мы оканчиваем университет, мы знаем, что антропология — это опыт включения в культуру и мы не станем антропологами, пока не приобретем этот опыт. Но когда мы возвращаемся после полевых исследований, мы понимаем, что антропология — это вовсе не тот опыт, который мы приобрели, а те объективные данные, которые мы получили благодаря включению в культуру.”[5]

Это заключение можно в целом отнести и к исследованию историческому материалу. Элементы эмпатии, что практически общепризнано, являются необходимым элементом работы этнографа. Вряд ли можно сомневаться, что метод эмпатии, в качестве вспомогательного, был бы полезен и для историка, и для социолога. Поскольку интерпретативный метод в этнологии предполагает рассмотрение культуры в качестве культурного текста, в этом случае нет принципиальной разницы, рассматривается ли так какая-либо современная исследователю культура или культура прошлых веков.

И в том, и в другом случае наработанный исследователем материал присутствует в его сознании вовсе не в форме готовых информационных блоков и даже далеко не весь осознается. Проблема здесь совсем в другом. Стремясь объяснить “странности” в изучаемой культуре, этнолог постепенно приобретает навык воспроизводить логику, присущую представителям изучаемого этноса по любому конкретному поводу.

То, что исследователь делает, фиксируя результаты своей работы на бумаге, оказывается в конечном счете интроспекцией. Он наблюдает за своими реакциями, научившись сам реагировать так же, как и члены данного этноса.

Практически работу можно считать законченной, когда исследователь может угадывать реакцию этноса на те или иные внешние обстоятельства: предположить тип институций, возникающих в тех или иных условиях, охарактеризовать кризисные реакции (чем они провоцируются и как протекают), определить чувства и действия, вызванные теми или иными внешними событиями (например, угадать какие аргументы будут приводиться для объяснения и оправдания своих действий перед такой-то аудиторией, в таких-то обстоятельствах, то есть каков будет "образ для других" у данного этноса в тот или иной период его существования). Такие эксперименты трудны тем, что исследователь не имеет ответа, известного заранее; представители данного этноса сами не знают своей будущей реакции.

Таким образом, проверяется не знание предмета, а умение мыслить в данной логике, и отсутствие серьезных ошибок в "предсказаниях" дает, на наш взгляд, исследователю право браться за объяснение фактов из прошлой жизни этноса.

Опыт, приобретенный с помощью эмпатии, практически никогда не становится предметом фиксации и специального научного исследования. Во-первых, по причинам этического характера: ведь антрополог имеет дело не с отвлеченной схемой, а с живым содержанием этнического сознания, которое, будучи выставленным на всеобщее обозрение, может причинить представителям данного этноса боль или быть воспринято ими как оскорбление. Во-вторых, потому что, говоря словами Э. Холла, "почти невозможно передать свое понимание [содержания культуры] тому, кто не пережил того же опыта".[6]

Однако этот опыт помогает понимать тот материал, который является непосредственным объектом исследования (главным образом письменные источники), и придает уверенности при их интерпретации.

Надо заметить, что подобный метод необходимо применять и при изучении собственной истории. Причем это возможно только после определенного опыта изучения чужих культур, иначе исследователь видеть собственную культуру со стороны, наблюдать за своими соотечественниками (да и за собой) как за "туземцами", так же поражаясь "нелогичности" их (и своих) реакций, которые раньше казались единственно возможными, и, таким образом, выделять их (и свои) этнокультурные комплексы.

 

Впрочем, очевидно, что метод эмпатии приемлем не для каждого исследователя. Поэтому мы должны поставить следующий вопрос: нет ли более формализованного способа описания этнических констант. Вряд ли мы можем утверждать, что способны представить читателям подобный метод в готовом виде, но поразмышлять над его теоретическими основами было бы плодотворно. Если мы сами пользовались главным образом  теми приемами, которые описаны в начале этой книги, то есть методами эмпатии, когда исследователь, по существу, использует самого себя в качестве рабочего инструмента, то из этого не следует, что мы считаем данный подход наилучшим и единственно возможным.

 

О формализованных подходах к исследованию этнических констант

 

В этом подразделе мы попытаемся сформулировать некоторые посылки, которые могли бы лечь в основание формализованных подходов к изучению этнических констант — хотя мы не можем предложить каких-либо готовых методик.

Итак, мы описали этническую картину мира как производную от этнических констант, с одной стороны, и ценностей ориентации, с другой. Она представляет собой их наложение: этнические константы являются парадигматическими формами традиционного сознания, которые получают конкретное наполнение посредством процесса трансфера, направленность которого определяется ценностной ориентацией. Этнические константы и ценностная ориентация соотносятся как условие действия и цель действия. Этнические константы неизменны на протяжении всей жизни этноса, а ценностная ориентация может меняться, она является результатом свободного выбора людей.

А это означает, что изучение этнических констант и ценностной ориентации должно совершаться раздельно. Эти две реальности должны быть по возможности разведены. Любой этнос может принять любую ценностную ориентацию. Ценностные предпочтение во многом определяются исторической судьбой и культурной традицией. Так и каждый отдельный человек теоретически может принять любые ценности, хотя на практике выбор их в значительной мере определяется характером его воспитания и образования, а также жизненным опытом. Этот выбор не детерминирован для человека генетически. В том, что касается целого народа, культурная традиция может быть сопоставлена с воспитанием и образованием, а история — с жизненным опытом человека. В довершении к этому существует, и для отдельного человека, и для народа, внешнее окружение, роль которого в выборе ценностной ориентации может быть огромна.

Итак, наша задача будет состоять в том, чтобы абстрагироваться от той или иной принятой этносом ценностной ориентации и реконструировать этнические константы. Но вначале скажем несколько слов о самих ценностных исследованиях. В исследованиях такого рода мало пригоден метод социологического опроса, поскольку в этом случае исследователь получает представление не об истинных ценностях того или иного народа, а о его "образе для других" (даже не "образе для себя"), то есть некоторую коммуникативную модель, которая хотя и коррелирует с ценностной ориентацией народа, но связь эта не столь проста, как может казаться. Сами ценности, включенные в картину мира народа, являются объектом трансфера и действуют не только в плане сознания, но и в бессознательных слоях психики и не могут быть вполне рефлексируемы. Поэтому способом их изучения должно являться тестирование (то есть своеобразный психологический эксперимент) и интерпретация продуктов культуры народа.

Общим принципом исследования этнических констант может являться изучение того, как та или иная ценностная система представлена в сознании народа, адаптирована народом, какой подвергнута коррекции, чтобы стать совместимой с этническими константами данного народа.

Так, для изучения этнических констант какого-либо восточного народа, вступившего на путь вестернизации и модернизации, огромное значение может иметь сопоставление некоей идеальной системы ценностией Запада (той информации, которую транслирует Западный мир и которая, в свою очередь, может значительно отличаться от реальной ценностной системы того или иного западного народа), преломления этой системы в сознании вестернизированной элиты данного народа, ее "образа для себя", то есть модели внутренней коммуникации. Все это дает нам возможность видеть направленность переосмысления некоторых международных ценностных доминант представителями данной внутриэтнической группы и неизбежной переакцентуации предложенной извне системы ценностей, которая происходит на базе этнических констант, присущих данному народу, а следовательно, и данной внутриэтнической группе (вестернизированной элите).

При изучении этнических констант принципиальный интерес представляет сравнительный анализ различных этнических картин мира, присущих одному и тому же народу в различные периоды его исторического существования, а также картины мира различных внутриэтнических групп в одну и ту же эпоху, как мы это показали на нашем иллюстративном материале, и сопоставление тех интерпретаций, которые получает одна и та же ценностная система у разных народов в один и тот же исторический период. Например, национальная идеология и у финнов, и у армян, и у турок имеет один и тот же источник — тот тип национализма, который в литературе принято называть пангерманским. Для него характерны представления о самоценности нации и ее романтизация, акцентуация внимания на национальном строительстве, которое представляет собой выявление традиций прежних веков в целях продолжения их в будущем. Пантуранизм придумали не турки, они приняли его со всеми атрибутами пангерманского национализма, что легко просматривается исторически. Но вот категорию "привилегированной массы" они внесли в него сами и, таким образом, адаптировали заимствованную идеологию для себя.

Каким же образом исследователь может выделить те особенности в интериоризации народом или какой-то его частью той или иной ценностной ориентации, которые детерминированы этническими константами данного народа? Мы можем предложить три возможных подхода к изучению этнических констант, те, которые кажутся нам наиболее очевидными (вероятно, таких подходов значительно больше), хотя они вряд ли удовлетворят сторонников формализованных методов.

Первым из этих подходов является анализ идеологических текстов, имеющих широкое хождение в каких-то слоях изучаемого народа, и которые в целом могут являться квинтэссенцией некоей ценностной системы, но текстов не внешнего для данного народа происхождения, то есть не переводных, а внутреннего, написанных рукой носителя данной этнической культуры. Итак, что в такого рода текстах отражает ценностные доминанты, на основе которых сформировалась та или иная идеология, а что обнаруживает этнические константы автора текста?

Прежде всего, ценностная ориентация задает цель движения (например, возрождение народа). К этническим константам эта цель не имеет отношения, и это первое, от чего мы должны абстрагироваться. Ценностной же ориентацией задается и собственный идеальный образ, причем он включает в себя отчасти и арсенал средств действия (не условий, а средств: что должно и что позволено). Она же задает содержательное представление о благе и о зле, дает некоторый схематичный образ мира (включающий космологические, социологические, культурные и антропологические составляющие). Это также то, от чего мы должны абстрагироваться. Порой идеология задает даже алгоритм действия (так, все национальные движения пангерманского образца начинали свою деятельность с работы по созданию национальных школ и других культурных очагов в деревнях, и они все были связаны с "хождением в народ"). Поскольку мы знаем общеидеологическую заданность этих действий, она перестает представлять, с точки зрения нашей проблематики, существенно значимый интерес. Но здесь мы оказываемся в той области, где трудно определить водораздел между этническими константами и ценностной системой. Поскольку мы имеем дело уже с действием, поведением, то и не всегда можем сказать наперед, в какой мере это действие определено этническими константами, а в какой является производной от ценностной системы (которая сама задает представление о ценности деятельности того или иного рада). В этом случае нам может помочь только изучение широкого культурного контекста, то есть, с одной стороны, знание того, какие действия в той или иной идеологии являются ценностно-окрашенными, а с другой — какие действия типичны для данного народа. Поскольку последнее выделить труднее, мы можем идти от противного: те действия, которые явно являются идеологически детерминированными, выносятся за скобки исследования этнических констант. Причем детерминированность их может быть разноплановой, и работа исследователя напоминает извлечение кочерыжки из капустного кочана. Снимается слой за слоем. Так, невозможность для нас выделить некоторые из парадигм этнического сознания русских и армян была вызвана тем, что современный уровень изученности крестьянской общины у разных народов не кажется нам достаточным.

Таким образом, то, что нас будет главным образом интересовать при анализе идеологических текстов, относится к области условий действия и, еще в большей степени, обоснования, почему данный народ считает себя способным к этому действию. Здесь мы тоже встретим некоторые представления, заданные ценностными доминантами, но их будет меньше, и от них нетрудно абстрагироваться. Мы должны вынести за скобки все те положения, которые ведут свое происхождение от философской антропологии и социологии, стоящими за той или иной ценностной системой. Эти вкрапления в любых, например, национальных идеологиях, во-первых, однотипны, а во-вторых, бросаются в глаза своим несоответствием реальности. Так, если пролетарская революция, по Марксу, должна была совершиться в стране с развитой системой капиталистических отношений, а произошла она в крестьянской стране с неразвитой еще структурой соответствующих производственных отношений, то все объяснения ее идеологов, что в России-де был капитализм, выглядят как откровенная идеологическая натяжка. Объяснения того типа, что мы, русские, открывает светлый путь для всех других стран и народов, гораздо ближе подводят нас к этническим константам именно благодаря своей идеологической нелогичности. В марксизме нет ни слова о том, что кто-то, какой-то один народ должен открывать путь остальным, и положение Ленина о возможности построения социализма в одной отдельно взятой стране уже явно связано с этническими константами. Тогда встает вопрос о том, кто же мы такие, если можем показывать (и не на словах, а на собственной шкуре) светлый путь всем остальным? Кем себя считаем? Все варианты применения идеологии к реалиям конкретной народной жизни, точнее рефлексия по этому поводу, особенно мотивация отступления от ценностно-заданного типа действия зачастую обнажает этнические константы. Таким образом, если из идеологии, принятой и проводящейся в жизнь, вычленить ценностно-заданные моменты, то перед нами останутся, может быть, разрозненные пассажи, которые сопряжены уже с этническими константами. Причем они либо вообще не будут иметь никаких ценностных обоснований (никто никогда в программных текстах не приводил обоснования, почему именно русский народ должен устремиться в светлое будущее впереди всех и фактически ставить эксперимент на себе). Эти обоснования могут даваться в публицистических текстах, но либо посредством приписывания народу ценностей самого автора текста (например, что русские любят страдания — видимо, наподобие того, как карась любит, чтобы его жарили в сметане), либо чаще всего без всяких ценностных обоснований — вот мы такие — после чего может следовать дополнительное пояснение, кто "мы"  такие и почему "мы" можем и должны действовать таким образом. Ценностное обоснование подменяется самоинтерпретацией. Так, объяснения типа "нам свойственно нести свет всем людям" не являются чаще всего ценностными высказываниями, они не определяют цели (это не цель, а свойство, как бы заданное от природы), но являются само-характеристикой, приписыванием себе атрибутов, позволяющих совершать определенные действия.

Здесь мы фактически переходим уже к описанию второго подхода к изучению этнических констант, который может быть назван этноисторией и этнополитологией (по аналогии, например, с этно-ботаникой и этногеографией),[7] то есть к исследованию народных представлений об истории и политике. У разных народов существует свой особый "политический фольклор", то есть передающиеся из поколения в поколение представления о том, какие события в истории и в политике являются наиболее существенными, какие факторы наиболее значимы, какие ситуации наиболее типичны. Отчасти этот "фольклор" концентрирует в себе действительный, пережитый народом исторический опыт, а отчасти выражает устойчивые представления о себе и своей исторической судьбе, "образе покровителя", "образе врага", способе противодействия злу.

Для нас важны повторяющиеся объяснительные парадигмы, которые могут быть различны по содержанию, опираться на различные ценностные системы, но которые воспроизводят свои формальные характеристики.

Наибольший интерес представляют все алогичности в объяснении собственных действий в истории, в политике, в приемах адаптации к природной среде, в понимании причин и последствий стихийных бедствий, а также динамика этих алогичностей по мере развития тех или иных процессов в обществе — их корректировка или усиление, изменение направленности и т. д.

Таким образом, рекомендуемый нами подход строится на использовании арсенала этнометодологии — науки о значениях и смыслах, которые люди вкладывают в свои слова и поступки. Исследовательские приемы этнометодологии на сегодняшний день уже достаточно разработаны, по данной проблематике существует значительная литература, и останавливаться на них специально в нашем исследовании нет необходимости. Адаптация же приемов этнометодологии к исследованию этнических констант является отдельной задачей (которую мы в данный момент перед собой не ставим), и, как нам   представляется, задачей перспективной.

Третий подход к исследованию этнических констант касается разработки формального инструментария, с помощью которого могут быть описаны особенности  культуры того или иного народа, имеющие этническую детерминацию, и на основе которого сделались бы возможными кросс-культурные исследования.

Изучая "этноисторию" и "этнополитологию", анализируя идеологические тексты, используя другие аналогичные приемы, исследователь может размещать всю полученную им информацию по следующим графам:

  1. Характеристики, приписываемые самим себе.
  2. Характеристики, приписываемые дружественной силе.
  3. Характеристики, приписываемые враждебной силе.
  4. Способы противодействия злу.
  5. Характеристики, определяющие субъект действия и т. п.
  6. Характеристики, определяющие условия делающие начало и продолжение действия возможным.

Однако такая классификация призвана всего лишь упорядочить собранный этнопсихологом материал и почти не дает никаких дополнительных возможностей для его обработки и сравнительного анализа. Это вполне понятно. Ведь если исследователи ценностной ориентации могут использовать строго определенные формы фиксации ценностных высказываний, исходя из противопоставления, например, индивидуализма и коллективизма, ориентации на внешний успех и самосовершенствования и т. п., то в нашей области, области исследования этнических констант, подобные позиции принципиально невычленимы. Мы можем констатировать невыраженность каких-то парадигм в сознании данного народа (например, отсутствие персонифицированного образа покровителя), но коль скоро та или иная парадигма в нем присутствует, мы вынуждены дать ее полное описание, поскольку тот же образ покровителя может быть представлен тысячею разных способов, классификация которых бессмысленна. Один нюанс может изменить всю "карту" этнического бессознательного. Другое дело, что исследователь может иметь приблизительные матрицы описания "образа": например, происходит ли персонификация "образа покровителя", каков способ его действия, каков способ его появления на арене действия, как представляется его локализация в те моменты, когда потребности в нем нет (нечто вроде его "хранения" и "консервации"), какие качества ему приписываются, стабилен ли трансфер "образа покровителя". В процессе описания данной парадигмы для различных этносов список этих вопросов будет расширяться, однако в каждом конкретном случае часть их будет оставаться без ответа. Например, способ "консервации" образа покровителя в сознании одного этноса может вообще отсутствовать, тогда как для другого он будет принципиально важным. Причем, что именно для того или иного этноса будет существенно важным, может варьироваться до бесконечности. Попытка же составить и в этом случае вопросник, исходя из всего разнообразия случаев, которые мы можем видеть в реальности (скажем, различных способов "консервации") приведет нас к порочному кругу. Список наших вопросов мы можем расширять все более и более, и в итоге нам все равно не удастся составить матрицы, которые содержали бы  вполне сравнимые показатели по конфигурации "центральной зоны" культуры разных этносов. Конфигурация и характеристики этнических констант в каждом случае абсолютно индивидуальны.

Нам представляется также сомнительным, что может быть предложен тест, пригодный для работы с разными этническими культурами. Исследователи ценностной ориентации исходили из того постулата, что все люди должны каким-то образом дать ответы на некоторое, ограниченное число вопросов, изначально стоящих перед каждым человеком, как то: вопросы жизни и смерти, отношения к природе и космосу, отношения к другому человеку и человеческому обществу. С этим нельзя не согласиться. Но установки человека, относящиеся ко всем этим сферам, заданы различными факторами: принятой в обществе идеологией, этническими константами, психологическим типом личности. Однако те ответы, которые даст респондент на вопросы предложенной ему анкеты, ближе всего будут относиться именно к сфере его ценностной ориентации, поскольку это наиболее поверхностный пласт его психики, наиболее осознаваемый им самим (хотя, как мы заметили выше, и в этом случае “шумовые помехи” будут весьма значительны). Так, предположим, финн-коммунист говорил бы о необходимости коллективного ведения хозяйства и преимуществах социалистической формы собственности, а современный нам русский демократ будет настаивать на превосходстве фермерского хозяйства. Для исследователя этнических констант это путь тупиковый.

По нашему мнению, сравнимые (в той или иной мере приближения) результаты могут быть получены только в отношении каких-то частных случаев проявления этнических констант. Поэтому, представляется, что более продуктивным путем поиска инструмента исследования этнических констант будет именно разработка частных методик, в основании которых должно лежать не утверждение, что все люди на свете должны дать ответ на ряд извечных проблем бытия, а конкретные практические вопросы о способах поведения этноса в данных исторических обстоятельствах, то есть его ответы на вопросы, поставленные самой жизнью.

Необходимо уточнить, что мы не имеем ввиду какого-либо рода прогностические методики, поскольку, с точки зрения нашей историкоэтнологической теории, принципиально невозможно предугадать способы спонтанного самоструктурирования этноса и то, на какие объекты реальности произойдет трансфер этнических констант — эти объекты могут быть сколь угодно неожиданными: мобильность и нестандартность самоорганизации этноса является условием его процветания. Однако общий модус реакции этноса на изменение тех или иных условий возможно предугадать. Так, если мы предположим, что общинные формы существования масс русского народа продолжают сохранять свою актуальность (мы на этом не настаиваем, а говорим об этом сейчас только в качестве примера), то вообразить себе структуру общества в современных условиях мы не в состоянии, она может быть самой неожиданной. Однако способ действия народа и диспозиция трансфера и автотрансфера, его формальная схема в принципе может быть определена именно постольку, поскольку структура этнических констант неизменна на протяжении жизни этноса. Таким образом, можно выделить ряд характеристик, которые будут принципиально значимы при любом типе спонтанной самоорганизации этноса и станут для него структурообразующими, хотя конкретное наполнение этих характеристик, их внешнее выражение может быть многообразно и непредсказуемо.

Итак, методика исследования этнического сознания должна отталкиваться от конкретных, поставленных самой жизнью вопросов и исходить из структуры самой жизненной ситуации. Так, мы можем утверждать, что ситуация (или равно тому, принятие той или иной ценностной ориентации) требует от общества определенного типа поведения, который может быть представлен в виде ряда параметров. Например, вестернизация в странах Азии и Африки  требует от человека адаптации его сознания к следующим постулатам:

человек имеет права (их список, по существу, безразличен, поскольку в большинстве культур атрибут "право" вообще никогда не применяется к человеческой личности);

человек включен в некую универсальную общность — "человечество", из чего следует представление о том, что существуют определенные этические доминанты, общие всем людям и, следовательно, заданные самой природой человека (отсюда "общечеловеческие ценности");

все связи, заданные структурой любого общества (семейные, клановые, племенные), не являются онтологическими, а лишь ситуативными, и человек сам лично как индивид ответственен за все свои действия и свое будущее;

существует поступательное движение человечества — прогресс, и личное становление человеческого индивида сопряжено с его включением в этот процесс;

жизнь имеет "качество", то есть заданные характеристики, по которым можно определить меру ее успешности, а следовательно, вообще жизнь может быть успешной или нет.

И так далее, набор характеристик может быть продолжен.

Таким образом, мы имеем дело с некоторой ценностной структурой, которая для большинства народов оказывается заданной извне, то есть внешней ситуацией, на которую народу приходится давать свой ответ. Принципы адаптирования данной ценностной системы и могут стать объектом, который поддается изучению при помощи формальных методик.

Все выделенные параметры ситуации рассматриваются исследователем как вопросы к данной этнической культуре. Так, парадигма "прав личности" — что она может означать для того или иного народа в свете его этнических констант? Для одного этноса она безразлична, то есть "проскальзывает" сквозь сетку этнических констант (для "образа себя" данная атрибутика незначима, она приписывается себе, если того требует ситуация, но может быть легко отброшена, если ситуация изменилась). От другого этноса принятие ее требует нового варианта автотрансфера, где данная парадигма будет переосмыслена и заданный атрибут будет включен в присущую этносу систему смысловых связей. Так, если утрировать, можно сказать, "право" для финна может являться чем-то, дающим человеку магические силы. У третьего этноса принятие той же парадигмы может вызвать переструктурирование всей картины мира, поскольку потребует уравновешивания нового "образа себя" корректировкой других "образов" — иначе баланс этнических констант оказался бы нарушенным. Например, если член турецкой вестернизированной элиты принимает право как атрибут человеческой личности, он должен переосмыслить понятие "массы". Например (это только например!), наличие "прав" может стать атрибутом привилегированности, и тогда те, кто составляют "привилегированную массу", именно потому в нее и включаются, что имеют "права". И Священная война выразится в войне за "права". Воин станет защитником "прав". Враждебность будет разлита в мире, не знающем "прав". Если бы в сознании турка был "образ покровителя", то он превратился бы, например, в источник "прав". Парадигма "права" приняла бы в сознании турка этнически характерную конфигурацию, и в итоге стала бы первичной характеристикой не индивида, а массы, индивида же только как частицы массы. Принятие "права" как атрибута человека не привело бы к примату личности над массой (чего ожидали бы европейцы), а стало бы формой детерминации массой индивида, формой его включения в массу.

Итак, мы можем сформулировать вопрос, который жизнь задает этносу, и ответ, который дает ей этнос. На этом вопросе-ответе и может быть построена методика исследования этнического сознания.

Ответ состоит в способе включения данной ценностной доминанты в этническую картину мира. К какой сфере реальности данный этнос отнесет предложенную ему категорию, атрибутом чего она окажется в его картине мира: будет ли приписана индивиду, коллективу, "покровителю", или она окажется определением характера действия? (Последнее, по всей видимости, возможно для финнов, у которых "право" может оказаться способом воздействия на мир.)

По каждому из подобных конкретных случаев, в принципе, может быть достигнута межкультурная (межэтническая) сравнимость материала. Однако вопрос о разработке методики исследования этнических констант мы оставляем открытым. Решить его можно только в ходе дальнейших исследований, путем проб и ошибок.

 

Основные теоретические положения, лежащие в основании историко-этнологических исследований

 

О теоретических положениях, лежащих в основании историко-этнологических исследований мы говорили на протяжении всей книги, демонстрировали их применение в наших сюжетах и поясняли в методологических комментариях к сюжетам. Сейчас повторим те из них, которые имеют ведущие методологическое значение.

Во всех историко-этнологических исследованиях мы исходим из следующих посылок:

§         Этнические константы являются неизменными на протяжении всей жизни этноса и едиными для всех членов этноса. Однако на основании одних и тех же этнических констант могут формироваться отличающиеся друг от друга этнические картины мира. Различие этнических картин мира внутри единого этноса обусловлено, во-первых адаптационными потребностями, во-вторых различиями в ценностной ориентации разных внутриэтнических групп. Если мы рассматриваем смену мировоззрения этноса в протяжении истории, то следует исходить из того, что меняются ценностные доминанты, а не этнические константы.

§         В основании всех этнических процессов лежит взаимодействие различных внутриэтнических групп, которое имеет определенную структуру (функциональный внутриэтнический конфликт). В соответствии с этим положением в тех случаях, когда исторические события не могут быть объяснены социологическими, демографическими, экономическими закономерностями, мы можем попытаться рассмотреть их, конечно, без гарантии на успех, в качестве функционального внутриэтнического конфликта и представить в форме особого рода взаимодействия различных внутриэтнических групп. Особенности этого взаимодействия состоят прежде всего в том, что оно носит на протяжении всей истории этноса единый, с точки зрения формальных черт, характер, не имеет эксплицитной идеологической базы, и представляет собой в значительной сере синхронное параллельное действие различных частей этноса.

§         Этнос обычно имеет основную культурную тему (которая в протяжении жизни этноса может меняться). Ее можно представить в качестве идеологемы, имеющей некоторое значительное количество вариаций и обычно связанную с религиозными положениями, исповедуемыми этносом. Эта культурная тема не может рассматриваться в качестве ценностной доминанты — напротив, будучи воспринятой различными внутриэтническими группами, она оказывается связанной с разными ценностными системами. Комплекс реинтерпретаций единой культурной темы, осуществленных различными внутриэтническими группами, является базой, на основании которой в каждом конкретном случае реализуется внутриэтнический конфликт. При изучении этнических процессов следует выделять такую культурную тему и ее интерпретации.

§         Состояние смуты само по себе не связано с потерей центральной культурной темы этноса — смута может быть функциональной. Она служит сбросу излишнего накопившегося напряжения этнической системы. Смута может быть функциональна и в том смысле, что через ее посредство всегда (в более или менее заметной для внешнего наблюдателя форме) происходит смена культурной темы этноса. Однако и в том, и в другом случае после прекращения смуты этническая система возвращается в рамки, характерные для традиционного социума, как мы его определили в главе 9.

§         Потеря культурной темы или восприятие этносом культурной темы недостаточно гибкой для того, чтобы стать основой для необходимого множества интерпретаций, а следовательно, основой функционально внутриэтнического конфликта, приводит к дисфункциональной смуте, которая может продолжаться несколько десятилетий. Такого рода смута ведет к нарушению сложившейся на протяжении жизни этноса схеме внутриэтнического конфликта. Последнее не ведет однозначно к этнической деструкции. Напротив, этнос может неожиданно приступить к спонтанному самоструктурированию этноса, одновременно воспринимая новую (или реконструируя старую) этническую культурную тему, и реализуя нарушенный было функциональный внутриэтнический конфликт. Однако и этническая деструкция в данном случае не исключена.

§         Стабильность той или иной этнической картине мира придают члены этноса, которых мы определили в качестве носителей личностного сознания. Именно они внутри каждой из внутриэтнических групп сознательно поддерживают присущую ей интерпретацию культурной темы и помогают возвращению, после периодов смуты, этнической системе в нормальное состояние. Они же в других случаях способствуют смене культурной темы этноса и его спонтанному самоструктурированию. Нехватка в обществе таких лиц приводит к тому, что этнос не может не пережить функциональную смуту, ни воспринять новую культурную тему. Изучая любой этнический процесс, мы должны иметь ввиду деятельность носителей личностного сознания. Она, в частности, может приводить к тому, что этнос действует вопреки своей сиюминутной прагматической выгоде.

 

В заключении следует отметить, что вопреки может быть сложившемуся у читателя представлению, применение этнологического методик изучению исторического материала является весьма трудозатратным. Данный подход требует знакомства с огромным массивом литературы, поскольку никогда невозможно сказать заранее, где и когда исследователь столкнется со “странностями” в поведение этноса, а затем — изучение каких сфер жизни этноса, каких страниц его истории могут помочь эти странности объяснить. Приведенные выше теоретико-методологические положения играют только вспомогательную роль, поскольку, например, никогда заранее нельзя сказать на какие внутриэтнические группы можно условно разделить этнос и как протекает взаимодействие этих групп. Однако те тезисы, которые мы выше привели, могут рассматриваться в качестве принципов интерпретации исторического материала, аналогичные по своему значению тем принципам, которые мы привели в главе 1 относительно эволюционистской, диффузионистской и функционалистской этнологических школ. Ведь несмотря на трудоемкость историко-этнологического метода, его применение дает возможность объяснить феномены, необъяснимые никаким иным образом.

 

Вопросы для размышления

1.       Как метод эмпатии можно применить к изучению исторического материала?

2.       Возможно ли для изучения этнических констант применение формализованных методик?

 



[1] Роджерс К. К науке о личности. // История зарубежной психологии. М.; изд-во Московского университета, 1986, с. 209.

[2] Hall E. The silent language. Greenwich, Conn.: Faweett, 1970, р. 31.

[3] Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. New York, E.P. Dutton, 1922, р. 23.

[4] Waud H. Kracke. Reflections on the Savage Self: Introspection, Empathy, and Anthropology. In: M.M. Suerez-Orozco. (ed.) The Making of Psychological Anthropology II. Harcourt Brace College Publisher, 1994.

[5] Цит по: Tedlock, Barbara. From Participant Observation to the Observation: The Emergence of Narrative Ethnography. // Journal of Anthropological Research. 1991, Vol. 47, No 1, р. 237.

[6] Hall E. The silent language, р. 32.

[7] Этноботаника исследует народные представления о растительном мире, этногеография — народные представления о географии.   

Сайт создан в системе uCoz