Традиционный социум и личностное сознание

 

Этническую культуру невозможно представить себе как однажды запущенный механизм, поскольку тогда нельзя понять, каким образом этническим константам удается на протяжении столетий передаваться из поколения в поколение, не затухая и не искажаясь. Очевидно, само внутриэтническое распределение культуры должно быть таким, чтобы обеспечить ее воспроизводство. "Энергетические" источники этнической культуры должны находиться не вне, а внутри нее самой. Внутри этноса, внутри той или иной внутриэтнической группы, должны быть люди, модус отношений которых к традиции является иным, чем у основной массы членов этноса. Те, кто основные доминанты культурной традиции выбрал для себя сам.

Когда мы говорим о выборе культурных доминант, то имеем ввиду выбор ценностной ориентации. Ведь из того, что мы говорили раньше ясно, что этнические константы выбрать нельзя. Человек не может выбрать себе те или иные бессознательные комплексы. Однако выбор ценностной ориентации определяет направленность трансфера. Каким образом выбор направленности трансфера влияет на актуализацию этнических констант мы будем говорить ниже. Начнем же мы с того, что рассмотрим некоторые психологические проблемы.

Ведь процесс выбора этносом ценностной ориентации (что, в свою очередь, определяет направленность трансфера этнических констант) отнюдь не является безличным. Выбор совершается конкретными людьми, конкретными членами этноса. Однако они должны иметь возможность личного выбора, а это означает, что их сознание менее социально детерминировано по сравнению с большинства членов этнической культуры. Причина этого лежит в жизненном опыте индивида. Мы назовем этот тип сознания  личностным — в отличии от традиционного, которое всегда в значительной мере социально-детерминировано. Однако противопоставлять эти типы сознания нельзя, поскольку четкого водораздела между ними нет. Традиционный социум включает в себя различных индивидов с теми или иными чертами характера, с тем или иным пережитым опытом и понятно, что процесс формирования их сознания шел не одинаково и привел к разным результатам. В частности, и в том, что касается возможности совершать свой собственный выбор ценностей и идеалов или подчиняться принятым в данном обществе. Это особый модус отношения к реальности, который мог бы быть назван внесоциальным — если бы общество могло существовать без носителей такого типа сознания, или внетрадиционным — если бы оно не являлось необходимой компонентой традиции.

Личностное сознание не связано со способностью к рефлексии и абстрактному мышлению. Оно может быть слаборефлексируемым. Человек с личностным сознанием может жить в полном соответствии с традиционной этнической культурой, но в критической ситуации для него будет характерна реакция на личностном уровне. Он вовсе не обязательно становится маргиналом или аутсайдером в традиционном обществе. Это зависит не от факта наличия или отсутствия личностного сознания, а от доминант последнего. Носитель личностного сознания может сознательно выйти из своего традиционного общества, может в нем сознательно оставаться: или для того, чтобы его изменить, или для того, чтобы его сохранить. Увеличение в обществе носителей личностного сознания связано с кризисным состоянием социума. Ибо без носителей личностного сознания процессы позитивных общественных трансформаций и смены объектов трансфера на более адекватные — невозможно.

Личностным сознанием может обладать каждый человек, но в действительности им обладают всего лишь незначительное число людей, поскольку личностное сознание предполагает не просто внесение в психику нового качества, а изменение всей психики, а это — процесс болезненный и требующий от человека особого напряжения и активности, можно сказать, агрессивности его "я". Формирование личностного сознания представляет собой трансформацию деятельности психологических защитных механизмов человека.

Происходит оно через серию малых пограничных  ситуаций, которые образно можно представить себе как кратковременную приостановку деятельности защитных механизмов.

Опираясь на традицию психоанализа (Анна Фрейд и ее последователи), мы можем утверждать, что защитная деятельность человеческой психики — это деятельность "я" и деятельность бессознательная. Защитные механизмы не дают человеку  возможности сопоставить его сознательный и бессознательный опыт. Они скрывают от человека содержание его подсознания и надсознания (в нашем случае содержание трансферов его этнических констант и обусловленность восприятия человеком действительности проекцией на нее этнических констант, то есть подоплеку его традиционного этнического сознания).

Однако барьеры, установленные защитными механизмами, не могут быть абсолютно непроницаемы, поскольку человек, именно потому, что он человек, образ и подобие Божие, а не общественное животное, может искать опыт, который ему, в той мере, в какой он принадлежит к бытию социальному, иметь не обязательно, неудобно, порой даже опасно, искать опыт, который грозит лично ему деструкцией.

Если смотреть с этой точки зрения, то невозможно представить себе “я” просто как кораблик, пытающийся удержаться на плаву в море страстей и принимающий на себя удары и “оно”, и “сверх-я”: “я” — внешне слабый и пинаемый со всех сторон агент — хочет и может стать властелином и укрощать стихии. Для этого ему, однако, приходится порою допускать неудобства для себя, заглядывая в собственное "подполье", обратить свои очи в мир, который "во зле лежит", отрекаясь от его облагороженного с помощью сублимаций и символов ликов.

Вспомним при этом, что, как об этом писала еще А. Фрейд, защитная деятельность — это деятельность “я” и деятельность бессознательная. Такая постановка вопроса очень важна, поскольку объяснить формирование личностного сознания мы можем только учитывая, что наше “я” не ограничивается тем, что мы сами осознаем как наше “я”.

Защитные механизмы не дают человеку сопоставить сознательный опыт и содержание подсознания. Кроме того, защитные механизмы скрывают от нас в значительной мере и само содержание “сверх-я”. Многие запреты, которым мы, того не осознавая, покорно следуем, показались бы нам абсурдными, а возможно, и унизительными, и с негодованием отвергли бы само предположение, что мы не можем отступить от этих требований.

Вспомним как мы начали наши рассуждения в девятой главе, где мы сравнивали мир, в котором живет человек, с огромным незнакомым лесом, и добавим к сказанному следующее: иногда человек всетаки делает шаг в этот лес, шаг в неизвестность, без страховки, с риском пропасть.

Малые пограничные ситуации происходят тогда, когда "я" допускает опыт, противоречащий содержанию "сверх-я" человека. Защитные шлюзы иногда приподнимаются, что является результатом активного, напряженного и психологически небезопасного поиска человеком смысла своего существования в мире.

Этот опыт проникает в сознание человека постепенно и фрагментарно в ситуации, когда человек испытывает необычные для себя впечатления, связанные с неким “перебоем” в работе защитных механизмов. Такого рода ситуации мы будем называть малыми пограничными ситуациями.

Периоды, предшествующие малым пограничным ситуациям — это периоды накопления нового опыта. Причем этот опыт иногда может даже сознаваться, допускаться сознанием, но еще как бы не всерьез, не входя в открытое противоречие с содержанием “сверх-я”. “Сверх-я” может допускать некий тип поведения, его директивам не отвечающий, пока он еще проявляется из подражания, не имеет личностной окраски. В случае малой пограничной ситуации человек как бы накладывает свою печать на некий опыт, некий тип поведения: “вот это — мое”. Происходит внешне может быть незначительный толчок — встреча, впечатление, случайно высказанная мысль — и человек приходит к новому уровню понимания реальности.

Термин “малая пограничная ситуация” по сути своей парадоксален. Понятие “пограничная ситуация обычно связывается с потрясением, отчаянием, переживанием смерти. Однако в данном случае это не является обязательным. Малая пограничная ситуация вовсе не всегда связана с бурным душевным переживанием, накалом страстей. При малой пограничной ситуации вовсе не обязательно весь мир рушиться, рушиться какая-то малость, но эта малость касается души человеческой.

Является ли малая пограничная ситуация переоценкой ценностей? Далеко не всегда. Переоценка не такое уж редкое явление. О событиях, мнение о которых было положительным, мы узнаем некоторые подробности и они предстают перед нами в ином свете. Это случается часто и никакая это не пограничная ситуация. Даже если нам неприятно менять свое мнение, то мы можем как-то объяснить это себе. Ситуация, пограничная для одного человека, для другого может остаться вовсе незамеченной. С другой стороны, сказать, что при любой малой пограничной ситуации происходит переоценка ценностей, было бы упрощением. (Это мы увидим на том примере, который приведем в качестве иллюстрации, на примере судьбы странника).

Нельзя так же сказать, что малая пограничная ситуация — это всегда фрустрация. Порой такой ситуацией может быть не трагическое, а радостное событие. С другой стороны очевидно, что фрустрация только в редких случаях оказывается малой пограничной ситуацией — это ясно уже из того, что личностное сознание встречается относительно редко.

Малая пограничная ситуация далеко не всегда связана с ситуацией выбора, во всяком случае она относительно редко осознается как выбор. В свою очередь ясно, что выбор, даже мучительный и сложный, далеко не всегда является малой пограничной ситуацией.

Другое дело, можно было бы сказать, что каждый человек выбирает, принять ли ему данную пограничную ситуацию, принять ли опыт, который она несет. Но сознание человека редко принимает участие в таком выборе.

Таким образом, малую пограничную ситуацию нельзя описать с помощью внешних характеристик. Это ситуация, суть которой состоит в том, что с ее помощью в сознание человека допускается некоторый бессознательный опыт, в результате чего мышление и поведения человека оказываются менее детерминированы социокультурно, сохраняя при этом внутренний смысл.

Через серию малых пограничных ситуаций "я" все более и более берет содержание "сверх-я" под свой контроль (а этническая картина мира относится к сфере “сферх-я”) и постепенно начинает формировать свою систему доминант. Такое утверждение не означает, что содержание "сверх-я" осознается, поскольку подобное невозможно и в подобном нет нужды. Контроль над "сверх-я" со стороны "я" происходит на уровне бессознательного. Но человек с личностным сознанием — вовсе не человек с разрушенным "сверх-я". Контроль не есть разрушение. В результате серии малых пограничных ситуаций человек отнюдь не всегда отказывается от содержания своего "сверх-я" (в нашем случае, трансферов своих этических констант). Оно только подвергается сомнению, рассматривается как могущее быть спорным. Возможно, опыт малых пограничных ситуаций даже подтвердит его.

Для того, чтобы этническая культурная традиция нормально функционировала, внутри общества, носителя данной традиции, должно находиться некоторое, может быть, очень небольшое, количество носителей личностного сознания. Доминанты их личностного сознания не совпадают с парадигмами данной культурной традиции, но с ними соотносятся. Точнее сказать, их доминанты и парадигмы традиционного сознания этноса имеют одну и ту же направленность: первые как лучи, а вторые как отрезки. Носители личностного сознания (чаще — слаборефлексируемого) живут одной жизнью с традиционным обществом, являясь гарантией его доброкачественности. Они поддерживают стабильность общества.

Внешне традиционное сознание самодостаточно и таковым себя считает. Но без поддержки носителей личностного сознания, сопряженного с традиционным, внутри традиционного общества начинаются медленные, сначала едва заметные изменения, последствия которых могут оказаться глобальными, привести к разрушению этнического сознания.

Носители личностного сознания, находящиеся внутри традиционного общества, влияют на его ценностную ориентацию и тем самым предопределяют объекты трансфера. Причем та смысловая значимость объектов трансфера в традиционном сознании этноса, которая делает их структурообразующими элементами этнической картины мира, в данном случае имеет личностную значимость, как нечто особо важное для конкретных людей, как плод их собственного опыта. Прочие же члены традиционного общества следуют за ними и воспринимают их ценностную ориентацию, причем всегда в “сцепке” с этническими константами (последние не являются опытом, они форма восприятия опыта), то есть в качестве целостной и внутренне согласованной картины мира. Но это процесс двусторонний. Поскольку носитель личностного сознания остается внутри традиционного социума, он принимает присущую данной этнической культуре систему координат, то есть этнические константы, "центральную зону" этнической культуры, в противном случае, он становится для членов данной этнической культуры аутсайдером (что также встречается нередко, особенно в кризисные эпохи). Он стыкует через свою личность этнические константы (как способ действия) и ценностную ориентацию (как цель действия), поддерживая чистоту и интенсивность и того и другого.

Таким образом, на протяжении всей жизни этноса какое-то количество людей внутри него поддерживает "центральную зону" культуры в ее целостности, поскольку для них это способ связи со своим народом, способ изменять или сохранять ценностную ориентацию народа. Можно сказать, что они принимают этнический способ видения мира, чтобы народ принял те этические нормы и ценности, к которым они пришли, сообразуясь со своим внутренним опытом, но тем самым они активизируют этнические константы. Здесь надо уточнить, что описанный сейчас нами процесс чаще всего не рефлексируется и не осмысляется носителями личностного сознания, а происходит как бы сам собой. Более того, в каждом традиционном обществе эти люди имеют свою "экологическую нишу" и свою особую функцию, которая, как бы она не выражалась внешне, в конечном счете, есть функция советчиков.

Еще раз уточним, никакой связи между привычкой к рациональному мышлению, а тем более между процессами модернизации и личностным сознанием нет. В нашу эпоху его носители встречаются не чаще, чем в любую другую.

 

Опыт историко-этнологического анализа

 

Как происходит формирования личностного сознания в традиционном обществе? Чтобы ответить на этот вопрос, приведем фрагмент из жемчужины духовной литературы “Откровенных рассказов странника духовному своему отцу”, историю своего духовного опыта анонимного автора, крестьянина по происхождению. Коротенькая третья глава “Рассказов” содержит автобиографию, которая вся практически состоит из описания серии малых пограничных ситуаций. Сведения о биографии странника дополняют несколько начальных абзацев первой главы. (Мы приведем эту историю в хронологической последовательности, то есть, сначала сведения из третей главы, а потом из первой.)

 

Сюжет 13.  Судьба странника

“Родился я в деревне Орловской губернии. После отца и матери осталось нас двое, я, да старший брат мой. Ему было десять лет, а мне два года — третий. Вот и взял нас дедушка к себе на прокормление; а был старик зажиточный и честный, держал постоялый двор на большой дороге, и по доброте его много стаивало у него приезжих. Стали мы у него жить. Брат мой был резв, и все бегал по деревне, а я больше вертелся около дедушки. По праздникам ходили мы с ним в церковь, а дома он часто читывал Библию, вот эту самую, которая у меня. Брат мой вырос и испортился, — научился пить. Мне было уже семь лет; однажды я лежал с братом на печи, и он столкнул меня оттуда, и повредил левую руку. С тех пор и по сие время ею не владею, — вся высохла.

Дедушка, видя, что я к сельским работам буду неспособен, начал учить меня грамоте, и как азбуки у нас не было, то он учил меня по сей же Библии, как-то: указывая азы, заставлять складывать слова, да примечать буквы. Так и сам не понимаю, каким образом, твердя за ним, я в продолжении времени научился читать. И наконец, когда дедушка стал худо видеть, то часто меня уже заставлял читать Библию, а сам слушал, да поправлял. У нас нередко стаивал земский писарь, который писал прекрасно, я смотрел, и мне нравилось, как он пишет. Вот я и сам по его примеру начал выводить слова, он мне указывал, давал бумаги и чернил и чинил мне перья. Так я и писать научился. Дедушка был сему рад, и наставлял меня так: вот теперь тебе Бог открыл грамоту, будешь человеком, а потому благодари за сие Господа, и чаще молись. Итак, мы ко всем службам ходили в церковь и дома очень часто молились; меня заставляли читать: Помилуй нас Боже, а дедушка с бабушкой клали поклоны или стояли на коленях. Наконец, мне уже стало семнадцать лет, и бабушка умерла. Дедушка стал говорить мне: вот у нас нет хозяйки в дому, а как без бабы? Старший брат твой замотался, хочу тебя женить. Я отказывался, представляя свое увечье, а дедушка стоял на своем, и меня женили, выбрали девку степенную и добрую, двадцати лет. Прошел год, и дедушка мой сделался при смерти болен. Призвав меня, начал он прощаться и говорит: вот тебе дом и все наследство, живи по совести, никого не обманывай, да молись больше всего Богу, все от Него. Ни на что не надейся, кроме Бога, ходи в церковь, читай Библию, да нас со старухой поминай. Вот тебе и денег тысяча рублей, береги, попусту не трать, но и скуп не будь, нищим и церквам Божиим подавай.

Так он умер, и я похоронил его. Брату стало завидно, что двор и имение отданы одному мне; он начал на меня злиться, и до того враг в сем помогал ему, что даже намеривался убить меня. Наконец, вот что он сделал ночью, когда мы спали и постояльцев никого не было: подломал чулан, где хранились деньги, вытащил их из сундука, да и зажег чулан. Мы услышали уже тогда, когда вся изба и двор занялись огнем, и едва выскочили из окошка, в том только, в чем спали.

Библия лежала у нас под головами, и мы ее выхватили с собой. Смотревши, как горел дом наш, мы между собой говорили: слава Богу! Хоть Библия-то уцелела, хоть есть чем утешиться нам в горе. Итак все имущество наше сгорело, и брат от нас ушел без вести. Уже позже узнали, когда он начал пьянствовать и хвалиться, что он деньги унес и двор зажег.

Остались мы наги и босы, совершенно нищие, кое-как в долг поставили маленькую хижину, да и стали жить бобылями. Жена моя была рукодельная мастерица: ткать, прясть, шить, брала у людей работу, да день и ночь трудилась, и меня кормила. Я же по безрукости моей даже и лаптей плесть не мог. Она бывало ткет или прядет, а я сижу около нее, да читаю Библию, а она слушает, да иногда и заплачет. Когда я спрошу: о чем ты плачешь, ведь слава Богу, живем? То она и ответит: то мне умилительно, что в Библии-то очень хорошо написано. Также помнили и дедушкино приказание, — постились часто, каждое утро читали акафист Божьей Матери, и на ночь клали по тысяче поклонов, чтобы не искушаться. Итак жили мы спокойно два года. Но вот что удивительно, что хотя о внутренней молитве, творимой в сердце, и понятия мы не имели и никогда не слыхали, а молились только языком, да без толку клали поклоны, как болваны кувыркались, а охота к молитве была, и долгая наружная и без понятия молитва не казалась трудною, но отправлялась с удовольствием. Видно правду мне сказал один учитель, что бывает тайная молитва внутри человека, о которой он и сам не знает, как она сама собою производится неведомо в душе, и возбуждает к молению, кто какое знает и как умеет.

По прошествии двух лет таковой нашей жизни, вдруг жена моя занемогла сильною горячкою и, причастившись, на девятый день скончалась. Остался один одинехонек, делать ничего не мог; пришлось ходить по миру, а было совестно просить милостыню; к тому же такая напала на меня грусть по жене, что не знал, куда деваться. Как бывало войду в свою хижину, да увижу ее одежду, или какой-нибудь платок, так и взвою, да и упаду без памяти. Итак, не мог я далее переносить тоски моей, живши дома, а потому продал свою хижину за 20 рублей, а какая была одежда моя или женина, все раздал нищим. Мне дали по количеству моему вечный увольнительный паспорт, и я немедленно взял свою любезную Библию, да и пошел куда глаза глядят. Вышедши, думал я, куда же теперь идти? Пойду прежде всего в Киев, поклонюсь угодникам Божиим и попрошу у них помощи в скорби моей. Как скоро решился на сие, стало мне легче, и дошел я до Киева с отрадою...

... На двадцать четвертую неделю после Троицына дня пришел я в церковь к обедне помолиться; читали апостол из послания к Солунянам, зачало 273, в котором сказано: непрестанно молитеся. Сие изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же можно беспрестанно молиться, когда необходимо нужно каждому человеку и в других делах упражняться для поддержания своей жизни? Справился в Библии, и там увидел собственными глазами то же, что и слышал — и именно, что надо непрестанно молиться, молиться на всякое время духом, воздевать молитвенные руки на всяком месте. Думал, думал, не знал, как решить.

Что мне делать, — подумал я, — где сыскать, кто бы растолковал мне? Пойду ходить по церквам, где славятся хорошие проповедники, авось там услышу себе вразумление.

(“Откровенные рассказы странника духовному своему отцу”. Paris: YMCA-PRESS, 1989.)

 

Какое отношение биография странника имеет к исторической этнологии? Самое прямое. Такие странники оказывали огромное влияние и на характер протекания этнических процессов, и на ход русской истории в целом. Об этом мы будем говорить в последующих главах — именно такие люди, поддерживающие в обществе определенную ценностную ориентацию, поддерживали и стабильность этнических систем. Уменьшение же их численности  вело к тому, что общество не могло выйти из состояния смуты. Они влияли и на направленность народного действия, которое порой выражалось даже в государственной политике.

Посмотрим, например, как формировалась русская политика в Восточном вопросе?

 

Сюжет 14. Восточный вопрос

Когда русские войска стояли  в 1878 году в Сан-Стефано, у стен Константинополя, в высших правительственных кругах царило замешательство. Взвешивались все аргументы за и против штурма, политики при дворе искали самое разумное и рациональное решение. На одной чаше весов лежала возможность столкновения с Англией, флот которой вошел в Мраморное море, на другой — фактическая обреченность на успех операции — Стамбул не мог оказать серьезного сопротивления. После бурных споров, сомнений, советов и размышлений Александр II совершает самый иррациональный поступок, какой только можно себе представить. Он отправляет в ставку главнокомандующего сразу две депеши: одну с приказом штурмовать турецкую столицу, другую с приказом не штурмовать. Вскоре следует поспешный отвод войск от Константинополя — подальше от соблазна.

Нет ни одного другого направления в русской политики XIX века, где столь явно проявлялись бы подобные колебания, алогичности, противоречия, как вдоль геополитического вектора, идущего от Москвы на юг через Балканы, Константинополь, Палестину, Эфиопию. Примером тому — крупная ссора с Болгарией, после кровопролитной войны за нее, ссора, которую легко можно было предвидеть и, может быть, избежать, но которую просто не хотели предвидеть. Или Крымская война, где спор о покровительстве над Святыми Местами вовсе не был лишь эвфемизмом, призванным скрыть какие-то другие, более низменные причины. Или попытка установить абсолютно бескорыстную дружбу с Эфиопией, страной которая всеми другими державами рассматривалась исключительно как объект для колонизации. Никаких подобных “сантиментов” на иных направлениях русская политика не знала.

То, что данный геостратегический вектор имел для русской политики особое идеальное наполнение — очевидно. Страны, лежащие вдоль Константинопольского вектора были странами восточно-христианскими, странами византийской ойкумены. Для великой православной империи, наследницы империи Византийской, они были продолжением ее собственного мира, как бы вынесенным вовне, насильственно отторгнутым от нее. И здесь возникало множество совершенно особых проблем.

Балкано-константинопольская линия существовала в XIX веке как рядоположенная с другими линиями русско-английского соперничества на Востоке, такими как памирская, персидская и армянская, и являлась одной из зон наивысшей внешнеполитической активности этих держав. Одновременно она являлась сферой внутриправославной, как бы вообще внутренней политики. Кроме того, идеальные мотивы и мотивы прагматические были переплетены здесь в тесный клубок, и в каждый конкретный момент мотивация могла быть то той, то другой.

Чем был южный вектор экспансии для Российской империи с точки зрения ее религиозного основания?

Идеологи Императорского Православного Палестинского Общества сводили суть Восточного вопроса к следующему категоричному утверждению: “Единый под солнцем православный государь самодержавный повелитель Руси принял от Бога свою власть прежде всего и более всего для охраны Его Церкви и для сокрушения тех преисподних сил, которым за грехи христианства дано было поругаться над его величайшими святынями  и повергнуть в тягчайшую и позорную неволю все единоверные нам племена. Эту задачу, это поручение Божие вся православная Россия считает своими и до ныне, не отрекаясь от соединенных с ними жертв и подвигов, ибо отречение от них было бы отречением ею от самих себя, от священнийших заветов своей истории, от верховного смысла собственного бытия”.[1] Т.И. Филиппов называет это “нашим народным и государственным исповеданием”.[2] В.Н. Хитрово на этом основании заявляет: “Не в Гиндукуше и Гималаях произойдет борьба за преобладание в Азии, а на долинах Евфрата и ущельях Ливанских гор”.[3]

Русская активность в направлении южного вектора предполагала проповедь, но проповедь особого рода — тем, кому когда-то Православие уже было проповедано, но кто по тем или иным причинам отпал от него. Кроме того эта деятельность предполагала достижение если не политического, то духовного единства, объединения народов, сохранявших Православие, но в силу внешних причин оказавшихся в изоляции друг от друга. То есть предполагало как бы реинтеграцию Византийского мира. В принципе, если бы эта реинтеграция удалась, то она должна была бы получить впоследствии определенные охранительные институциональные формы — уже в силу самой логики как российского, так и византийского имперского действия. Однако в XIX веке мы наблюдаем не период институциализации, а период собственно экспансии — то есть тот период, когда активность получает только слабо выраженные организационные формы и практически вся целиком держится на энтузиазме отдельных личностей, действовавших под влиянием личной веры. И эти люди несли с собой то религиозно-эсхатологическое представление о Третьем Риме, о котором мы говорили в сюжете 10.

Другое дело, что в силу самой византийской традиции религиозные представления могли получать политическую проекцию. И здесь для нас важен вопрос о том, как в геополитике находят свое выражение религиозные установки носителей имперского создания и как через их посредство формируется государственная политика.

Связь России со Святой Землей долгое время была практически нематерилизованной, тем не менее, она была очень крепкой. “Со времени освобождения земли русской  до настоящего времени, со времени еще туземного иерусалимского патриарха Досифея до Иерофея, ныне восседающего на престоле святейшего Иакова, не прерываются непосредственные сношения русского правительства и русской духовной иерархии с Иерусалимским патриархатом... Но еще более этих, так сказать, официальных сношений поддерживали связь России с Иерусалимом и Святой Землей — русские поклонники... Со времени зарождения Руси непрерывным рядом тянутся русские люди на Святую Землю... Царьград, Афон, Иерусалим и Синай  — вот те заветные цели, куда целое тысячелетие стремится и идет православный русский народ”.[4]

Число русских паломников к святым местам Палестины особенно начало увеличиваться с конца XVIII века, в семидесятых годах XIX столетия их насчитывается до 400 — 500 человек в год. В восьмидесятые годы число паломников доходит уже до 4 — 5 тысяч человек.[5]  По выражению В.Н. Хитрово, “благодаря этим серым мужичкам и бабам, ходящим по ней [по Святой Земле] словно по любой русской губернии, поддерживается в Святой Земле то влияние на местное население, которое достигают иноверные общины своими учеными экспедициями”.[6]

В освоении русскими Святой Земли было чрезвычайно много личной инициативы конкретных людей. “Мысль об образовании частного общества с целью поддержания Православия на Ближнем Востоке давно предносилась сознанию людей просвещенных в нашем отечестве и имевших случай близко и на опыте познакомиться с положением православных церквей на Востоке. Думали об этом наши знаменитые путешественники по Востоку А.Н. Муравьев, А.С. Норов, преосвященный Порфирий Успенский и другие... Но свое реальное осуществление эта мысль получила лишь после того, как Святую Землю посетил энтузиаст всею душою и сердцем полюбивший ее, незабвенный секретарь Императорского Православного Палестинского Общества В.Н. Хитрово... Мощным толчком к созданию Православного Палестинского Общества было убийство императора Александра II и  “паломничество Великих князей Сергея и Павла Александровичей, после тяжелых нравственных потрясений 1 марта пожелавших найти себе утешение в молитве за дорогих виновников их бытия, благочестивых родителей Государя Александра Николаевича и Государыни Марии Александровны, живо интересовавшихся Палестиною и много помогавших ей от своих царских щедрот”.[7] Великий князь Сергей Александрович стал первым председателем Императорского Православного Палестинского Общества. После его убийства террористами в 1905 году на посту председателя его сменила его вдова Елизавета Федоровна, недавно канонизированная Церковью как Преподобномученица.

Очень личностной была и связь, которая устанавливалась между Россией и Эфиопией через русского резидента Александра Ксаверьевича Булатовича — духовного сына святого праведного Иоанна Кронштадского. Совершив три путешествия в Эфиопию, выполняя поручения российского правительства, в 1903 Булатович выходит в отставку, в 1906 году принимает постриг с именем Антоний, до 1911 года безвыездно живет на Афоне, а затем вновь направляется в Эфиопию с целью создания там русской духовной миссии. (Обстоятельства, правда, сложились так, что цель эта осталось невыполненной.)

Горячее участие в Балканских делах и защита Константинопольского патриаршего престола Константином Леонтьевым (впоследствии — монахом Климентом) также была связана с глубоким личным опытом.

Возрождению русского монашества на Афоне в сильной степени способствовал ставший иноком князь Ширинский-Шихматов, родной брат министра народного просвещения, через которого установилась постоянная связь между Афоном и Россией и на Афон потекли значительные денежные пожертвования. 

Итак, проводниками православной политики на Востоке были паломники, в большинстве своем “серые мужички и бабы”, очень немногие публицисты-идеологи (их можно пересчитать по пальцам), члены царской семьи и... в общем и целом русская дипломатия. Как писал Леонтьев, “дипломатия наша была гораздо в этом деле сдержаннее, осторожнее, через что и православнее нашей публицистики... Некоторые наши дипломаты, с иностранной фамилией и даже протестантского исповедания, щадя и оберегая  хоть сколько-нибудь греческое духовенство и его вековые принципы, были право гораздо православнее их [русских публицистов] на деле!.. Мне ли этого не знать, когда я во всех этих делах сам принимал, как чиновник, участие”.[8] Как это оказывалось возможным? Почему дипломаты, по своим личным убеждениям не связанные с “византийской” традицией, оказывались ее проводниками?

Прежде всего, это следствие самой логики имперского строительства. Мы уже говорили в сюжете 11, что для того, чтобы понять ценностное основание той или иной империи, мы должны обращаться к ее зарождению, к той ценностной доминанте, которая дала ей первоначальный импульс.

Поскольку именно византийская направленность соответствовала внутренней логике Российского имперского строительства, то российская дипломатия не могла не поддерживать ее, хотя, конечно, среди дипломатов были и чистые прогматики-государственники, и приверженцы панславизма — идеологии для человека XIX веке гораздо более понятной, связанной с получившей широкое распространение именно в это время национальной идеей. Однако панславизм, популярный в широких слоях образованного общества того времени, в отличии от “византизма”, логике российского имперского действия как раз и противоречил — и потому не мог воплощаться бессознательно, как бы по инерции, исходя из предзаданной направленности российского имперского строительства. “Византийские” мероприятия легче проходили как бы цензуру российского внешнеполитического ведомства, тогда как уступки панславизму воспринимались там почти исключительно как неизбежное зло. Происходило это благодаря принципиальной неидеологичности чиновничества высшего и среднего звена, “избегания смешения  идеологической романтики с прагматической политикой”[9], точнее было бы сказать — осторожности по отношению к панславизму, который на какое-то время стал не просто общественной идеологией, постоянно стремившейся  направлять государственную политику, но и некоей эрзац-религией.

Другое дело, что византийская инерция не могла продолжаться до бесконечности. Империя существует пока есть люди, для которых ее ценностные доминанты соотносятся с предметом их личной веры, которые являются живыми носителями религиозных оснований империи. На южном направлении российской экспансии в какой-то мере произошел резонанс. Там активизировали свою деятельность те, кто так или иначе исповедовал “византизм” — в политике и в своей собственной жизни.

Кто же формировал византизм как политику? Происходило это, конечно, вне стен министерства иностранных дел. Одним из ее авторов, о чем, кажется, еще нигде не упоминалось, являлся ныне канонизированный митрополит Московский и Коломенский Филарет Дроздов. Степень его участия в вопросах, касающихся нашей Восточной политики, можно понять обширного тома собраний его мнений и отзывав по делам Православной Церкви на Востоке.[10] Святитель Филарет был человеком авторитетным высших правительственных кругах, имел  значительный вес при дворе и мог задавать дать толчок “византийской” линии в политике.  Его мнение в очень значительной степени определяло  позицию Святейшего Синода как в вопросах греко-болгарской распри, так и миссии в Палестине, а таким образом и в целом политику России в этих вопросах, направленную на поиск компромисс между греческой и болгарской православными общинами, но исключавшую поддержку раскольничьей линии болгар. В этом отношении показательна переписка между святителем Филаретом и обер-прокурором Синода графом А.П. Толстым. Касаясь церковной распри на Востоке обер-прокурор задает преосв. Филарету вопросы: Какие при сих обстоятельствах принять руководящие мысли и правила? “Какие столкновения можно предвидеть? Как применить к ним признанные руководствующие мысли? Как поступать в этих важных делах, согласно с волей Божиею?”.[11]

Однако политика византизма активно продолжались и после смерти владыки Филарета (1867 год), но уже не была связана с именем кого-либо из иерархов русской церкви. Принимавший в свое время активное участие в организации русской православной миссии в Палестине и  ставший впоследствии епископом Порфирий Успенский уделял много внимания популяризации знаний о Востоке, но от политических проблем практически отошел. Так что создается впечатление, что “византийская” струя в российской внешней политике развивались как бы сама собой, благодаря конкретным инициативам конкретных людей. Определенную роль здесь играла  “монашеская политика”, которая осуществлялась через монастырские связи, как бы поверх государственных структур. В XIX в период возрождения исихазма — православной аскетической и мистической традиции — в какой-то мере возрождалась и связанная с ним политическая традиция.

Именно на византийские корни опирался и странник (сюжет 13), прославившийся своими получившими широчайшую популярность “Рассказами”. Причем творение это явилось непосредственным продолжением византийской аскетической традиции и суть его состоит в описании странником своих опытов воплощения в жизнь учения византийских святых отцов. Далеко не все такие странники обладали столь явным литературным талантом, как автор “Рассказов”. Но можно утверждать, что в русской крестьянской среде, особенно в среде паломников, византийская аскетическая традиция была более или менее известна, и “серые мужички и бабы” были носителями весьма определенных культурных доминант. Половничество на Афон, в Константинополь к Айя-Софии, на Святую Землю было весьма ощутимым политическим фактором, который поддерживал в сумбурный XIX век ценностные доминанты, лежавшие в основании Российской империи. Ведь эти же доминанты, в конечном счете, поддерживали и существование русской крестьянской общины — об этом мы будем говорить в следующих сюжетах.

 

В приведенном примере из истории русской внешней политики мы можем отчетливо наблюдать соотношение внутри культуры традиционного и личностного сознания. Последнее как бы корректирует первое, удерживает стабильность ценностной ориентации и последовательность ее осуществления в практической политике. Последнее необходимо для сохранения целостности картины мира. Ведь как мы говорили выше, модели народной колонизации нейтральны по отношении к той или иной ценностной ориентации. Для того чтобы сложилась некая мировоззренческая целостность, такая, например, как русское имперское сознание, необходимо, чтобы произошло наложение моделей экспансии, основанных на этнических константах, и идеологемы империи. При этом последняя, как было показано выше (в сюжете 10), расщепляется, выступает в качестве определенной совокупности интерпретаций, которая, с одной стороны, через посредство функционального внутрикультурного конфликта способствует реализации некоего действия (в данном случае, экспансии и освоения занятой территории), а с другой, провоцирует постепенное выхолощивание первоначальных ценностных доминант посредством их популяризации и адаптации к культурным константам народа. Поддержание же неизменности традиционной культуры зависит от активности конкретных индивидов, личностей, для которых ценностные доминанты народа являются их собственными ценностными доминантами.

Удерживая традиционную культуру от прогрессирующего опрощения, эти люди создают возможность реализации сложившейся модели межэтнического взаимодействия (функционального внутриэтнического конфликта). Последний же, будучи основанным на адаптационно-деятельностных моделях, постоянно актуализирует этнические константы.

Таким образом, все переворачивается с головы на ноги: сохранение целостности традиционного сознания не является делом коллектива — напротив, в жизни коллектива важны внеценностные этнические константы. Поддержание же целостности традиции, этнической картины мира является задачей отдельных индивидов.

Мы покажем как это происходит в следующей главе, где будем говорить о смуте как о функциональном проявлении традиционного общества.

 

Вопросы для размышления

  1. Выделите малые пограничные ситуации в биографии странника.
  2. Объясните роль носителей личностного сознания в социуме.
  3. Как Вы полагаете, что произойдет с традиционным обществом, если в нем не будет носителей личностного сознания?
  4. Как носители личностного сознания может определять направленность социальной действительности?
  5. Объясните корреляцию религиозной, социальной и политической доминант?
  6. Приведите исторические примеры, на основании которых можно было бы проиллюстрировать роль носителей личностного сознания из низших слоев общества в определении направления исторического действия.
  7. Попытайтесь объяснить роль византийских культурный доминант для поддержания стабильности крестьянской общины.


[1] Филиппов Т.И. Речь, произнесенная на заседании Православного Палестинского Общества 2 декабря 1882 года. Спб., 1882, с. 6.

[2] Там же, с. 6.

[3] Хитрово В.Н. Неделя в Палестине. Спб., 1876, с. 68.

[4] Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. 1, Спб., 1881, с.73-74.

[5] Архангелов С.А. Наша заграничная миссия. Спб., 1899, с.76.

[6] Хитрово В.Н. Православие на Святой земле. // Православный Палестинский сборник. Т.1, СПб., 1881, с.96.

[7] Дмитриевский А.А. Императорское Православное Палестинское Общество и его деятельность (1882 — 1907). СПб., 1907, с.176.

[8] Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. 1, Спб., 1881, с.122.

[9] Куропаткин А.К. Россия для русских. Цит. по: Россия, Царьград и проливы. Пг., 1915, с. VI.

[10] Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Сборник мнений и отзывов по делам Православной Церкви на Востоке. Спб., 1899.

[11] Там же. с.170.

Сайт создан в системе uCoz