Армянская община в Санкт-Петербурге (1989 - 1993)
Этническая самоидентификация в условиях кризиса "материнского" этноса

 

Личное вступление

В моей работе, в фактологической ее части, почти нет ссылок. Поэтому ей необходимо предпослать вступление. В ходе него не только станет ясно, о чем статья, но и также - чего в ней не следует искать.

Текст, который я выношу на суд читателей, является в некотором роде мемуарным. Я анализирую тот материал, который сохранился в моей памяти и в моих личных дневниках. И как большинство других мемуаристов, я провожу цифры на глазок, я не способна дать всеобъемлющего описания предмета своего исследования - жизни армянской общины конца 80-х - начала 90-х гг. Я могу писать только о том, что видела я сама, наверное очень субъективно и наверняка неполно. Единственное, что я могу сказать в свою защиту, это то, что материал, который я предлагаю, является своего рода уникальным - я пишу и живых людях, их чувствах и переживаниях. Доказать, что они чувствовали именно так, как я об этом пишу, я не могу. Но тем не менее, я не знаю как еще можно описать жизнь этнической общины в критический для нее период, если не опираясь на личный опыт - если хотите, свидетельство очевидца. Ведь никакой исследователь, никто вообще, ставящий перед собой исследовательскую задачу, не в состоянии описать жизнь этнической общины изнутри, во всяком случае в кризисную для нее эпоху. Имей я в тот период хотя самую слабую установку вести научное наблюдение, и меня не пустили бы далее порога. Даже если бы я была армянкой, а раз я неармянка - тем более. Если например кризис в доме, и Вы приходите с добрыми чувствами, то Вас при каких-то условиях могут принять как родного, но если Вы пришли как наблюдатель, Вас выгонят непременно. Член этнической общины (прирожденной или "приемный") должен жить по ее законам, а значит, исследователем он быть не может. У меня от природы хорошая наблюдательность, поэтому я многое запоминала, но специально я не наблюдала.

И естественно, я не о всем, что видела буду писать. Никакой долг ученого здесь не указ. Есть еще человеческий долг, а он повелевает даже сейчас, по прошествии значительного времени, соблюдать тактичность. Поэтому я отказалась от мысли называть какие-либо имена. И, конечно, кое где я буду недоговаривать и считаю это естественным. Не хочу ранить чувства людей, которые живут среди нас, или если хотите свои чувства тоже, поскольку все, о чем пишу, я пережила вместе с ними и мало чем от них отличалась.

Как случилось так, что я оказалась в армянской общине, объяснить непросто. Я не имела не идеологических, ни политических мотивов, ни тем более карьерных. Меня подтолкнуло к этим людям острое сопереживание. Не в том смысле, что это было просто следствием моего армянам сочувствия. Сочувствие было у многих. Бывает так, что с людьми вместе минута за минутой переживаешь что-то существенное - и трагическое, и радостное. А потом оказывается, что эмоционально тебе с ними легче, чем с другими. С армянами мне было легче, чем с другими, я больше понимала их, они лучше понимали меня. И они могли принимать меня как свою. Все время пока я была связана с армянской общиной, я не имела в ней никаких "поражений в правах", могла на свой страх и риск выдвигать любые, самые сумасбродные инициативы и браться за их осуществления, подключая других. Я никогда не чувствовала себя "белой вороной". И мне просто в голову не приходило специально наблюдать за жизнью общины. Я просто была до какой-то степени в курсе дел все время, потому что это было моей жизнью.

Теперь, когда прошли годы, пережитое можно вспомнить, осмыслить, отрефлексировать и  даже сделать предметом научного исследования. Почему бы нет? Пусть всеобъемлющую картину дадут другие. Но пережитое мной тоже может стать частью научного знания.

Объясню более конкретно, что я могла видеть, а что нет.

...Долгое время при общине не существовало никакой молодежной секции. Были молодежные кружки в отдельных ВУЗах, достаточно изолированные друг от друга и держащиеся особняком. (Они все время так и держались особняком, хотя некоторые связи с общиной поддерживали. Таким был, например, кружек, в Лесотехнической академии). Однажды на собрании общины вперед вышли девушка с постоянной улыбкой на все лицо и парень и обратились к "взрослым" с просьбой помочь создать студенческое землячество. Должно же, наконец, у армян быть студенческое землячество.

То ли "взрослые" были заняты другим, то ли были в плохом настроении, но ребятам сказали, что они и сами уже не дети и способно заняться проблемой самостоятельно. А мне ребята понравились. Я подошла к девушке, ставшей с этого часа моей закадычной подругой, и сказала, что готова помогать, если смогу. Нужен был актив. Его не оказалось в достаточном количестве и мы предприняли целую серию экспедиций по студенческим общагам. Через неделю я чувствовала себя "пионервожатой". Ребята хотели знать историю национальных движений. Мы разработали целую программу их изучения и популяризации (выполненную потом в очень незначительной мере). Поскольку у меня уже был некоторый опыт исследовательской работы, то основную нагрузку мне пришлось взять на себя, имея, конечно, помощников. Таким образом, я оказалась как бы ответственной за "национальное воспитание" в среде своих "подопечных". Когда я как-то спросила их, а не кажется ли им странным, что я, русская, занимаюсь их национальным воспитанием, то увидела лишь недоумение: "А разве это плохо?" Потом в общине были другие молодежные кружки, к которым я не имела прямого отношения и знала о них в общих чертах. Допускаю, что о некоторых я могла знать столь мало, что само воспоминание о них стерлось из моей памяти. Поэтому я не могу дать систематического описания молодежного движения в армянской общине начала девяностых, перечислить все кружки и "тусовки", но полагаю, что моего опыта достаточно, чтобы делать заключения о настроениях армянской молодежи того времени (и не только молодежи).

Моя связь с армянской общиной студенческими делами, конечно, не ограничивалась. Это не более, чем один эпизод. Но все мои впечатления, если разобраться, состоят из таких вот фрагментов, которых не так уж мало. И все-таки я уверена, что они отражали и общее полотно - все состоящее из фрагментов. К чему я имела наименьшее отношение - это к "официальной", представительской жизни общины. Мне это было неинтересно, наверное потому, что я была уверена тогда, что к реальной жизни общины она имела относительно слабое отношение.  Я вообще не могу представить, чем занимались те, что числился во главе общины, хотя и не утверждаю вовсе, что они ничего полезного для общины не делали. Тут мой самый существенный пробел, делающий мою картину жизни армянской общины неполной. Но если мне это казалось неважным тогда (я ведь не предполагала, что когда-либо буду писать научный отчет), то восполнить это теперь уже невозможно. Впрочем, если бы в "официальной жизни" общины было что-то, без чего невозможно говорить о сути жизни общины, вряд ли бы это не "зацепило" мое внимание.

Добавлю еще, что заметки касающиеся непосредственно Армении написаны так же по личным впечатлениям и воспоминаниям. Каждый год я проводила в Армении по несколько месяцев и в итоге обосновалась там более менее стабильно - уже в своем собственном доме, не как гость, а как житель. И равно в Армении я никогда не занималась исследованиями современности, хотя и изучала историю Еревана.

Итак, моя работа - это своеобразный человеческий документ, хотя и с претензией на научное осмысление. Но это тоже его неотъемлемая часть. Я профессиональный этнолог (культурантрополог) и постфактум свой опыт я анализирую с точки зрения этнологии (культурной антропологии). Поэтому прежде, чем обратиться к своим наблюдениям, я сделаю некоторые теоретические, исторические и методологические экскурсы.

Наблюдающее участие

Антрополог Эдвард Холл писал, что "нет другого пути познания культуры, кроме как изучать ее, как учат язык"[1]. Может быть, здесь более подходит сравнение с настройкой музыкального инструмента. Антрополог настраивает самого себя так, чтобы быть способным воспроизводить тона чужой культуры. Критерием понимания культуры Холл считал умение видеть разницу между событием А и событием Б данной культуры, которая незаметна для внешнего наблюдателя, но очевидна для всех без исключения носителей данной культуры, даже если они не в состоянии объяснить, в чем заключается эта разница. То есть критерием понимания культуры является способность к распознаванию событий в любом их внешнем проявлении. Так, человек понимает речь на своем языке, даже если у говорящего нет зубов. Но что должен сделать с собой или что должен пережить человек, чтобы безошибочно отличать А от Б в чужой культуре?

Метод эмпатии, признавалось это или нет, был популярен в антроплогии всегда. Так еще основоположник функционализма Бронислав Малиновский писал: "Антрополог должен уловить точку зрения представителя изучаемой культуры, его отношение, осознаь его виждение и его мир.... Исследователь, занятый полевой работой должен научиться думать, видеть, чувствовать, а иногда и вести себя как представитель данной культуры. Это не означает, что мы просто должны понять мир другого человека посредством общения.  Посредством этнографического диалога мы должны создать мир общий с ним. Чтобы воспринять эту форму человеческого понимания необходим период вживания в среду данного народа. Чтобы воспринять эту форму человеческого понимания необходим период вживания в среду данного народа. Этот опыт является как бы инициацией этнографа"[2]. Аналогичные мысли высказывали такие известные этнографы, как Иоханнес Фабиан, Деннис Тодлок, Джеймс Клиффорд, Филипп Бок.

Такие установки не могли не влиять и на мировосприятие самих этнологов, особенно в случаях, если они в ходе своих исследований пытались воспринимать поведенческие навыки (включая невербальные коммуникационные коды) изучаемых культур. Д. Хайано рассказывает о себе, что так погрузился в субкультуру игроков в покер в Калифорнии, что "в течении нескольких лет действительно стал одним из тех, кого изучал"[3]. Л. Долби претендовала на освоение субкультуры японских гейш и утверждала, что научилась думать и вести себя как гейша[4]. Это явление в антропологии получило название бикультуризма. В настоящее время он стал привлекать к себе внимание антропологов как отдельный феномен и становиться предметом изучения[5], но практически он известен антропологам столь же давно, как существует сама антропология.

Случаев, когда подобный метод исследования приводил к необратимому самоотождествлению антропологов с изучаемым народом, смене идентификации, сравнительно немного. Наиболее классический - случай немецкого исследователя Курта Ункела, который отправился в начале ХХ столетия в Бразилию изучать индейцев, проживающих в районе Амазонки и остался с ними навсегда. Он был принят племенем Гуарани и получил новое имя. Однако он продолжал работать и публиковать очерки. Другой аналогичный случай - история Франка Касхинга (восьмидесятые годы прошлого века), который сделался членом племени Цуни, прошел инициацию в качестве жреца войны, но тем не менее продолжал работать и опубликовал множество статей. Правда, в последствии он покинул племя, женившись на белой женщине. И третий классический случай из этнологического "фольклора" - случай Верьера Эльвина, англичанина, отправившегося в Индию, жинившегося на индийке, жившего как индиец, принимавшего при этом активное участие в общественной жизни Индии именно в качестве индийца и опубликовавшего много интересного материала и об индийцах и об англичанах. Позднее он считался основателем индийской этнографии. Эльвин писал: "Для меня антропология не является работой в поле: антропология это моя жизнь без остатка. Мой метод состоит в том, чтобы поселиться в среде народа, жить вместе с ним, разделить с ними их жизнь, настолько глубоко, насколько это вообще возможно для пришельца извне..."[6].

Как писал У. Краке, полевая работа этнолога есть, в конечном счете, межличностное взаимодействие, и он участвует в этом взаимодействии вполне, сколь бы он не хотел сохранить роль просто исследователя. "Исследователь может изучать культуру только при помощи ее индивидуальных представителей - ее индивидуальных творцов. Культура конструируется этнографом из его опыта этих отношений: инаковость культуры - это то, что этнограф воспринимает как отличное от его собственного прошлого опыта, часто в качестве несистематизированного интуитивного понимания, так что он не может выделить имеющиеся различия эксплицитно"[7].

Проблемы этничности традиционно не входили в предмет исследования антропологов, по крайней мере вплоть до последнего десятилетия. Причина состоит прежде всего в том, что антропологи долгое время концентрировались на изучении бесписьменных культур, затем, начиная с конца тридцатых годов, на исследованиях "национального характера" - то есть так или иначе антропологами изучались гомогенные культуры. Жизнь этнических общин в иноэтническом окружении, равно как и жизнь самих полиэтнических сообществ оставалась вне поля внимания антропологов. Ими занимались политологи и социологи. Из антропологов к проблеме этничности первым, или почти первым, обратился Фредерик Барт. Это крупное имя в антропологии и его авторитет сделал тему этничности "антропологической". Но насколько мне приходилось знакомиться с обзорами литературы по проблеме этничности, специфика подхода Барта именно как антрополога обычно игнорируется - поскольку эта проблема по большому счету принадлежит все еще к области этносоциологии и этнополитологии. Поэтому применение к ней специфически антропологических подходов до сих пор кажется непривычным. Между тем я не вижу ни одного аргумента, почему изучение этнической общины не может быть темой антропологической. Другое дело, что подобные опыты еще долго могут казаться "некононичными".

О проблеме исследования и о терминологии

От вопросов общеметодологических обратимся к вопросам теоретическим - ведь основной целью работы является посильный вклад в теорию этничности, а вовсе не описание явления (жизни армянской общины) самого по себе. Может быть после моего вступления читателю такая постановка проблемы покажется неоправданной: ведь я чуть не с первых слов декларирую субъективность и фрагментарность своего исследования. Но точка наблюдения, избранная мною (или правильнее будет сказать - признанная мною постфактум за точку наблюдения), то есть реальное членство в армянской общине, давала мне возможность видеть материал гораздо более глубоко и детально, чем это было бы возможно с помощью классических социологических методов.

С точки зрения теоретической, цель моей работы состоит в анализе механизмов изменения границ этнических групп и обусловленности этого процесса характером взаимосвязи этнической группы, с одной стороны, с ее "материнским" этносом, с другой - ее социокультурным окружением. При этом предполагается не только указать на те факторы, которые способствуют или препятствуют этнической мобилизации, но и попытаться объяснить их природу на основе теории функционального внутриэтнического конфликта, то есть исходя из закономерностей этнической системы.

В моем исследовании этническая группа будет рассматриваться как являющаяся одновременно и составной частью своего этноса (частью далеко не всегда маргинальной, а имеющей внутри этноса, как социокультурной системы, свою собственную функциональную нагрузку), и составной частью того общества, в котором данная этническая община проживает и в котором члены этнической общины могут играть весьма существенную роль.

Неоднократная смена армянской общиной в период Карабахского конфликта своего образа "мы", своей идентичности,  приводила к тому, что состав активного ядра общины несколько раз менялся. Причем в кризисный для себя период, когда армянская община в наибольшей мере ставила "барьер" между собой и своим социальным окружением, она одновременно втягивала в себя лиц из своего социального окружения даже неармянского происхождения, но соответствующими ей на данный момент по своим ценностям, идеалам, настроениям

В ходе исследования я хочу показать справедливость следующих тезисов:

·         Этническая община не охватывает механическим образом всех лиц, принадлежащих к определенному национальному меньшинству и проживающих на данной территории. Процесс ассимиляции не может рассматриваться как необратимый. Вокруг ядра этнической общины складывается определенный круг лиц, которые в разных обстоятельствах могут то определять, то не определять себя в качестве членов данной этнической общины. Этническая община в иноэтнической среде сохраняет свою устойчивость при любых изменениях конфигурации ее границ в силу своей включенности во внутриэтнический процесс, в силу той особой роли, которую диаспора может играть в этом процессе, и размывается (теряет свою этническую идентичность) лишь в случае, если эта роль окончательно утрачивается. На процессы "этнической мобилизации" и ассимиляции влияет и наличие или отсутствие собственной специфической роли данной этнической общины в своем социокультурном окружении.

·         Членство в этнической общине определяется не только наличием общего исторического опыта, обусловленного единством происхождения, но в большей мере, общностью актуального опыта, обусловленного вовлеченностью в единый внутриэтнический процесс. Речь идет не просто о признании определенного культурного наследия своим, а о включении в актуальную этнокультурную реальность, имплицитным образом определяющую поведение каждого члена общины и распределение ролей между ними. Членство в этнической общине является индивидуальным и обусловлено принятием как актуальных ценностных доминант этнической общины, опыта, лежащего в основе этих доминант, так и определенных коммуникативных и поведенческих стереотипов, присущих этнической общине в данный момент.

·         Поскольку все эти аспекты не являются константными, членство в этнической общине не является постоянной категорией.

Коротко остановлюсь на вопросе о терминологии и уточню те понятия, которые будут использоваться в работе. Мои определения отнюдь не претендуют на универсальность и даже полноту - это не является целью работы и, главное, превышает уровень моей компетенции. Их следует рассматривать как операциональные. Они актуальны в контексте некоторых ограниченных целей и задач и их можно было бы назвать просто рабочими. В дальнейшем, по ходу изложения, некоторые из этих определений будут дополняться и уточняться.

Поскольку мое исследование лежит в области этнологии, то обращусь прежде всего к определению термина "этнос". Я буду понимать под этносом социальную общность, имеющую единство исторической судьбы. Ни единство происхождения, ни единство территории, ни единство языка я не расцениваю как факторы определяющие этнос. Первый фактор - потому что этнос может быть составлен из весьма пестрых в этнографическом отношении компонентов. Впрочем, для моей темы это неактуально. Два вторые - потому что мне бы пришлось не признавать армян этносом. Они разбросаны по всему свету и говорят на разных языках. Армяне диаспоры часто вовсе не знают армянского языка, но последнее не является признаком ассимилированности и почти не влияет на их этническую самоидентификацию[8]. Но есть и параметры, которые отличают этнос от прочих социальных групп и являются существенно важными. Этнос является субъектом спонтанной (непланируемой, нерефлексируемой) самоорганизации, которая осуществляется на основание заложенных в культуре адаптационно-деятельностных моделей, которые, в свою очередь, являются выражением бессознательных установок, характеризующих различные аспекты действия человека в мире, возникших в процессе адаптации людей к природным и социальным условиям их бытия. (Исходя из логики изложения, определение этноса должно находиться здесь, в начале. Но я прошу читателя не напрягаться, чтобы уловить смысл моего определения, которое может показаться заумным. Ниже я буду говорить о самоорганизации этноса и сопутствующих вопросах подробно и, надеюсь достаточно понятно. А тогда и это определение окажется не столь туманным и неконкретным, как это кажется сейчас).

Под термином "диаспора" будет пониматься часть народа, проживающую вне страны своего происхождения. На армянском языке диаспора называется "спюрк", и это слово часто употребляется и в других языках для обозначения армянской диаспоры. (Оговорюсь, что применительно к армянским общинам, проживавшим в различных городах бывшего Союза армяне обычно не употребляли слов "диаспора" или "спюрк", в настоящее время это встречается лишь изредка, поскольку данная территория не воспринималась и сейчас не вполне воспринимается как чужая, как "заграница" - однако сути явления это не меняет).

"Материнским этносом" буду называть часть народа, проживающую на своей исторической родине. Материнский этнос может быть разделен на субэтнические группы имеющие свою культурную специфику. (В случае армян следует разделять население Еревана и регионов, входивших в Советскую Армению, и население Нагорного Карабаха, поскольку они имеют отличающиеся друг от друга этнокультурные особенности.)

Совокупность различных социально-функциональных групп членов этноса, включающую и материнский этнос (включающего различные субэтнические группы) и этнические общины я буду называть этнической системой.

В рамках моего исследования является важным четкое разграничение понятий "диаспора" и "этническая община". Под последней я буду понимать активную часть диаспоры, имеющую не только отчетливую этническую самоидентификацию, но и представляющую собой сплоченную группу, которая обладает именно групповой идентичностью, то есть воспринимающую себя как группу представителей данного этноса, объединенных между собой идентификацией своих интересов с интересами данного этноса (хотя представления об этих интересах у этнической общины могут отличаться от представлений членов "материнского этноса").

Этническая община всегда имеет некоторую этническую символику, принятие которой сопровождает членство в ней. Однако следует различать символику принятую всем этносом и членами диаспоры в том числе, и символику принятую в данный момент этнической общиной. Для армян, например, общеэтническим символом является изображение горы Арарат, выражающее их память об утерянной родине. Редкий армянский дом, что в Ереване, то и в Москве, Санкт-Петербурге, Париже и Нью-Йорке не украшает рисунок или фотоснимок двуглавой библейской горы. Под символикой же этнической общины я буду понимать те символы, которые сопряжены с актуальным функционированием этноса, означают включенность в его современную жизнь. В годы карабахской войны это, например, образ известного армянского военачальника легендарного генерала Андраника - его портреты, бесчисленные песни о его подвигах.

Под этнической идентичностью я буду понимать ощущение членом диаспоры своей принадлежности к этнической группе. Процесс нарастания этого ощущения будет именовать этнической мобилизацией, а его спад - этнической демобилизацией. Под ассимиляцией будет пониматься утрата членом этноса языка и культурных навыков, объединяющих его с его "материнским этносом". Под диссимиляцией - обретение соответствующих навыков ("разассимилирование"). Это употребление терминов не совсем традиционно. Оно возникло естественным образом, поскольку получилось так, что в контексте данной работы я отношу себя не ассимилирующему большинству, а к ассимилируемой группе и смотрю на мир ее глазами. Таким образом ассимиляция для меня оказывается утратой исконных принципов и черт, а диссимиляция - их восстановлением.

Поскольку этническая идентичность, этническая мобилизация и этническая демобилизация явления субъективного плана, связанные с чувством принадлежности к группе, их не следует путать с ассимиляцией и диссимиляцией, являющихся объективными характеристиками, касающимися наличия или отсутствия определенных культурных черт. Для моей темы особенно важно указать на тот факт, что эти понятия не синонимичны и ассимилированность не является препятствием для этнической мобилизации.

Этническая идентичность в качестве своего содержательного аспекта имеет этнокультурную самоконцепцию, которая представляет собой мифологему "образа мы". Последний в различные периоды жизни этнической общины может меняться.

Основным проявлением этничности, под которой я понимаю результат проявления этнической идентичности, помимо принятия этнической символики (имеется ввиду символика этнической общины) является также этническое поведение, которое вытекает из той роли, которую этническая община играет в контексте общей этнической системы. Последнее в дальнейшем будет объяснено отдельно.

Социокультурным окружением я буду называть иноэтническую среду, в которой находится диаспора. При этом однозначное противопоставление диаспоры и социокультурной среды было бы неправомерным. Они представляют собой единую социальную системы. Для многих членов диаспоры (а для армян в России - для большинства) связи с социокультурным окружением являются более тесными, чем с "материнским этносом". Что касается собственно этнической общины, то и она состоит в непрестанном взаимодействие со социокультурным окружением, далеко не всегда антагонистическим (вопреки общераспространенному в последнее время взгляду). Окружение в большой мере влияет на процессы, происходящие в этнической общине.

Этничность как теоретическая проблема

Для того, чтобы определить свое место в исследовании проблем этничности, я выделю следующие основные вопросы, которые получают в современных работах по данной теме различную трактовку:

1.      Насколько тесно происхождение этничности можно увязывать в опозициональными процессами в обществе? Являются ли проявления этничности связанными с борьбой за влияние и привилегии в обществе? Является ли рост этничности ответом на попытки ассимиляции или притеснения этнических групп? (Термин оппозициональный подход ввел в научный оборот Э.Спейсер, но почти все современные исследования этничности с большей или меньшей степенью натяжки могут рассматриваться как приверженцы данного подхода).

2.      Следует ли понимать этничность как существенную (примордиальную) характеристику или как инструментальную, такую, которой индивид может манипулировать в зависимости от своей выгоды (понимаемой в сколь угодно широком смысле)? (Примордиалистский подход к этничности мы встречаем в работах П. ван ден Берге, К Гирца, отчасти у Ф. Барта, в последних работах - у Д. Мойнихана. Инструменталистский подход - у А. Коэна, А. Эпштеина, Н. Глайзера, М. Бэнкса, Д. Хоровитца, Э. Смита, М. Бэнтона, М. Фишера и др.)

3.      Является ли этничность индивидуальной или групповой характеристикой, точнее сказать - кто носитель этничности: индивид (А. Ройс, К. Ларсон, М. Андерсон) или группа (Г. Исаакса, Р.Джексона, А.Коэн и др.)?

4.      При определении этничности следует ли делать акцент на наличии общего культурного основания (Г. Де Воз, С. Энлоу, Э. Спейсер), на поведенческих характеристиках индивида (У. Фриман, Ж. Деверё, Г. Де Воз) или на самоприписывании (Л. Романусси-Росс, Ф. Барт)?

5.      Что такое этническая граница? Возможно ли описать ее, основываясь на каком-либо из перечисленных в предыдущем пункте факторов или даже их совокупности (Ф. Барт) или следует предположить, что этническая граница в значительной мере механизмами функционирования этноса и неразличима для внешнего наблюдателя (С. Леви)?

С моей точки зрения, проявления этничности нельзя рассматривать как проявления оппозиционности в чистом виде. Если мы согласимся с тем, что рост этничности провоцируется оппозицией этнической общины своему социокультурному окружению, то мы сделаем только один шаг вперед в изучении проблем функционирования диаспоры. Это действительно встречается очень часто, но рост этничности может иметь и другие причины. Даже если говорить о взаимоотношениях этнической общины с социокультурным окружением, надо отметить, что они отнюдь не сводится к росту или снижению оппозиционности. Отношения между народами могут быть столь же сложны, многогранны и противоречивы, как отношения между людьми. Так сходство ценностной ориентации характерное, с одной стороны, для этнической общины (или какой-то ее части), а с другой, для ее социокультурного окружения может в некоторых ситуациях облегчать процессы этнической мобилизации и диссимиляции, пример чего будет рассмотрен ниже.

Оппозициональный подход игнорирует внутриэтнические процессы, которые могут способствовать росту этничности вне зависимости от отношений этнической общины с ее социокультурным окружением. То, что переживает "материнский этнос" не может не влиять на поведение его диаспоры. Оппозициональный подход не дает также не имеет достаточной концептуальной базы для объяснения конфигурации границ этнической группы и их модификации. Он по сути допускает лишь два взгляда на проблему конфигурации границ - оба упрощенные. Эти границы могут рассматриваться либо как константные, включающие в себя всех неассимилированных членов того или иного этноса, проживающих на той или иной территории (тут вопрос только в признаках, по которым мы будем определять этническую принадлежность), либо как расширяющиеся-сужающиеся в ходе оппозициональных процессов вокруг постоянного центра. Я же полагаю, что границы эти всегда имеют сложную конфигурацию и центр этнической группы может смещаться, переходя от одной группы внутри диаспоры к другой.

Что касается проблем примордиализма и операционализма, то я согласна с теми авторами, которые выступают за синтез этих двух подходов (как например, Дж. Уолерстайн). Как пишет Дж. Комарофф, "приводимая сегодня в пользу этого аргументация хорошо известны и сводятся к тому, что этническое сознание является универсальной потенциальной возможностью, реализуемой, то есть объективируемой и превращающейся в утверждающее себя самосознание только при определенных условиях ... При таком подходе этничность не есть "вещь" в себе (или для себя), но представляет собой некую имманентную способность, принимающую выраженную форму в ответ на внешнее воздействие"[9]. (Сам Комарофф такой подход яростно критикует.) Я хочу уточнить, что внешнее для этнической общины воздействие может исходить и от ее социокультурного окружения и от собственного "материнского этноса" (и не зависеть от социокультурного окружения) - меня интересует главным образом второй случай. Ниже я вернусь к вопросу как и почему члены полиэтнического общества никак не осознающие или слабо осознающие свою этничность становятся активными членами своего этноса.

Изложенный выше взгляд предопределяет и ответ на вопрос, является ли этничность групповой или индивидуальной характеристикой. Правильно было бы говорить, что этничность имеет и индивидуальный, и коллективный уровень, или как образно выразились этнологи Ларсон и Андерсон, "индивид и общество определяют друг друга как танец и танцор"[10]. Сознание этничности - это всегда сознание принадлежности к группе, но по своей сути это индивидуальное переживание (к этой теме я вернусь ниже.)

Что касается вопроса об основании этничности, то я склонна выделять прежде всего поведенческий аспект и аспект внутригрупповой коммуникации, в дальнейшем станет понятно почему. То, что в идейном плане скрепляет этнос относится к современным, текущим, а не историческим переживаниям - к последним же только постольку, поскольку они остро переживаются в настоящее время. Я не считаю определяюще важным наличие общих культурных доминант, поскольку они могут быть изменчивы, не считаю, что следует делать особое ударение на наличие общих культурных корней, поскольку члены этнической общины могут иметь о них очень идеологизированное и мифологизированное представление. Я, конечно, не стану отрицать, что в основе этнической идентичности лежат определенные культурные парадигмы общие у этнической общины и ее "материнского этноса", но они в конечном счете все равно могут быть редуцированы к поведенческим аспектам, к действованию. Важно то, может или не может человек, руководствуясь как бы своим "шестым чувством", вести себя как член этноса. Что означает "вести себя как член этноса", а также что такое коммуникационное основание этнической общины я надеюсь показать, когда преступлю к изложению эмпирического материала. Самоприписывание также важно, но определяющей роли оно не играет.

На конфигурацию этнических границ влияют и процессы происходящие в социокультурном окружении, и процессы, переживаемые "материнским этносом". Вопрос о характере этого влияния ниже будет рассматриваться подробно.

Сейчас коротко обратимся к упомянутому выше исследованию С. Леви[11], в котором ставится проблема двойных этнических границ то есть границ, определяемых изнутри группы, и границ, как они представляются внешнему наблюдателю. Внешние границы являются результатом межэтнического взаимодействия, а внутреннее определяется обладанием членами группы неким общим культурным знанием, и механизм взаимодействия членов группы может быть абсолютно непонятным для человека, находящегося вне ее. С. Леви ставит вопрос о различии в поведении членов группы, обусловленных ее внешними и ее внутренними границами.

Внешний наблюдатель видит исследуемых С. Леви любавичских хасидов как единую гомогенную группу, обладающую общими чертами и ценностями, между тем как внутри группы имеется множество поведенческих альтернатив, порождающих значительную гетерогенность. В частности, любавические хасиды по степени правоверности разделены на четыре категории, которые посредством особых символов и культурных черт мгновенно распознаются своими, но для внешнего наблюдателя они неразличимы, как бы вовсе не существуют. Для него все любавические хасиды белее или менее схожи между собой. Принадлежность к этнической группе сами хасиды определяют совершенно иным образом, чем это делают посторонние.

Таким образом, в работе Леви демонстрируется вся сложность проблемы границ этнической группы. Разрешить ее можно только исследуя не одни лишь межэтнические, но и внутриэтнические отношения, характер тех взаимосвязей, который существует внутри этнической общности. Кроме того, Леви затрагивает еще одну не менее интересную и крайне важную для исторической этнологии тему, а именно вопрос о некотором эзотерическом содержании этнической культуры, другими словами, "культуры для внутреннего пользования", культуры, скрытой от посторонних.

Изучая этническую группу в полиэтническом окружении в период острого кризиса переживаемого ее "материнским этносом" мы неизбежно имеем дело с двойной (или даже тройной) границей, причем и в том, и в другом, и в третьем случае, границей размытой. Посчитаем. Первое, существует совокупность членов данного этноса, проживающих на данной территории, предположим, в Санкт-Петербурге. Как мы их будем отличать от прочих людей, среди которых они живут? Есть, конечно, бесспорные случаи - это, главным образом, мигранты в первом или во втором поколении. Но существуют также и люди полностью, почти полностью, в значительной мере (как провести границу?) ассимилировавшиеся, хотя имеющие соответствующую запись в паспорте, существуют дети от смешанных браков. Каждый из этих людей имеет шанс в определенной ситуации признать себя в качестве члена данного этноса и возможно он сделает это не в момент переписи населения, а через день после нее и далее будет на своем мнении настаивать или вновь его изменит. Чем интенсивнее социокультурные процессы, которые данный этнос в этот момент переживает, тем больше людей осознают свою причастность к нему и свою этничность. Очевидно, что нет никакого способа механически определить границы диаспоры.

Второе, существует этническая община в узком смысле этого слова, но равным образом нет способа механически определить границы этнической группы в том значении, как я определила ее выше. Большинство членов диаспоры не имеют между собой устойчивых связей. Тем не менее создаются объединения по этническому признаку, эти объединения тем или иным образом взаимодействую между собой, вырабатывается осознанная групповая солидарность - складывается этническая община. Например, существует не просто кружек любителей народной музыки или театральная студия или языковая школы для детей - но все эти структуры знают о существовании друг друга, поддерживают более или менее тесные связи и имеют отчетливое сознание своего "мы", которое отличается от "мы" диаспоры. Оно включает в себя не только сознание принадлежности к этносу, но и сознание своего соучастия в его жизни. Если обратиться к предмету моего исследования - армянской общине, то примитивно говоря, "мы" это не просто армяне, а "сознательные армяне", не в смысле осознанные, а в том, в котором нам в детстве говорили "сознательный школьник", то есть старающийся выполнять свои обязанности. На волне бурных политических событий приток в сообщество, определенное таким "мы", может быть очень значительным. Причем "вербовка" "сознательных" членов общины может в большой мере происходить из числа тех, кто до этого не причислял себя даже к диаспоре и может быть связана со сменой этнической самоидентификации.

И третье, существует граница, как бы эзотерическая. В нее включены те, кто реально исполняет "этническую роль" - чье поведение определяется в большей степени процессами, происходящими в его этносе, чем жизнью социокультурного окружения. Это люди вовсе не копирую лозунги, символику, стиль поведения своего "материнского этноса" - они выполняют в нем свою оригинальную творческую роль. И здесь дело не в "сознательности" как таковой. Такая включенность определяется закономерностями внутриэтнических процессов, подпаданием им.

Последнее нуждается в отдельном обстоятельном объяснении, к которому мы сейчас и приступим. Это в свою очередь, поможет ответить и на вопрос о том, какие внутриэтнические процессы могут определять границу этнической группы и как.

Этническая картина мира и функциональный внутриэтнический конфликт

Люди видят мир сквозь призму воспринятых ими через их этническую культуру бессознательных представлений о способе и характере действия человека в мире - этнических констант, являющихся инструментом рационализации мира в качестве арены деятельности человека. Ведь для того, чтобы действие человека в мире стало психологически  возможным,  человек  должен, прежде всего,  в своем сознании локализировать опасность, исходящую извне, назвать, определить ее.  Человек также должен определить себя  в  качестве субъекта действия, а для этого приписать себе определенные качества, делающие его способным к действию,  в частности, вписать себя в некую общность людей, способных  к  совместному  действию.  В  каждой этнической культуре представление об этой общности свое, особое.

Какие представления должны включать в себя этнические константы? Все, которые описывали бы мир в качестве арены действия, то есть следующие парадигмы: локализация источника зла,  локализация источника добра, представление о поле действия, условиях действия человека, о способе действия, при котором добро побеждает зло.

Складывается система образов, которая описывает арену деятельности человека как члена того коллектива, который является для него первичным "мы". А если так, то создается основание для того, чтобы внешняя конфликтность отреагировалась "драматизированным" образом, через взаимодействие "образов", имеющих в каждой этнической культуре неповторимые особенности. Каждый из "образов" имеет собственный характер и состоит в определенных отношениях с другими "образами". Через их посредство в каждой культуры складывается канон восприятия реальности. Активность человека с этой точки зрения предстает как взаимодействие "образов". Само пространство имеет свои "образные" черты, которые согласуются с "образом мы" и с другими компонентами той схематизации мира, которая происходит в этническом сознании.

Речь идет не о мифологической схеме! Все эти образы имеют лишь формальные, "технологические" - не содержательные, не проблемные - черты. Как объяснить это более просто? Скажем, в некоем литературном жанре по его законам должны иметься те или иные персонажи: злодей, рыцарь и т.п. В каждом конкретном произведении эти персонажи имеют собственные имена и индивидуальные черты, но при этом сохраняется тот набор характеристик персонажей и моделей отношений между ними, та динамика сюжета, которая требуется спецификой жанра. В общем и целом, этническая культура создает подобный канон восприятия мироздания. Она задает такие парадигмы восприятия, что все объекты внешнего мира либо встраиваются в выработанные ею образы, этнические константы, подвергаясь при этом более или менее значительным искажениям, либо вовсе не воспринимаются человеком. Меняется жизнь этноса, меняются культурные, политические, экономические условия, в которых он живет. А значит меняется и тот внешний опыт, который народ должен воспринимать и упорядочивать. Возникает как бы новая пьеса, написанная в соответствии с тем же каноном, но на новом материале. Картины мира будут сменять друг друга, но благодаря этническим константам их структура в своем основании будет оставаться прежней.

Этническими константами являются не содержательным наполнением "образов",  а общие приписываемые им характеристиками. Конкретное наполнение этих парадигм может меняться,  и  тогда  возникают  новые  модификации  этнического образа мира. Но их наполнение в любом случае будет таким, что общие характеристики этих образов, их диспозиция, представления о модусе действия останутся неизменными. Это константы, вокруг которых и кристаллизуется этническая традиция в различных ее модификациях.

Можно сказать, что они подобны грамматическим парадигмам, из которых должна быть составлена структура предложения. Эти парадигмы выстраиваются в определенном порядке (образуют как бы форму предложения), а затем заполняются конкретным содержанием.

Наполнение этнических констант конкретным содержанием представляет собой сцепление бессознательных образов с фактами реальности, или, если говорить на языке психоаналитиков, представляет собой  трансфер - перенос бессознательного комплекса на реальный объект. Это сцепление может быть более или менее прочным и сохраняется до тех пор, пока данный объект может нести такого рода нагрузку внутри этнической картины мира, и опыт этноса не начинает явно расходиться с реальностью. Тогда последует новый трансфер - на другой объект. Так происходит формирование конкретного "образа защитника" и "образа врага" (безразлично, персонифицированных или нет). Аналогичным образом происходит явление, которое можно назвать  автотрансфером: человек приписывает себе те качества, которые заложены в бессознательном "образе себя" (концепции "мы" и концепции "я").

В каждом случае трансфер и автотрансфер совершаются синхронно, так что на реальную действительность переносятся не только характеристики бессознательных образов, но и их диспозиция и взаимодействие. Таким образом, постоянной чертой любой картины мира, присущей в различные исторические периоды этносу, является ее баланс: соотношение "сил добра" и "сил зла" не меняется. Такой баланс во многом определяет "карту" этнической картины мира: если внешняя угроза возрастает, то соответственно либо увеличивается представление о собственном могуществе, либо дополнительная психологическая нагрузка падает на "образ защитника" в любой его форме. Последнее зависит, в свою очередь, от имеющихся в наличии потенциальных объектов трансфера и от диспозиции "образа себя" и "образа защитника". Структура отношений между бессознательными образами переносится на реальный опыт и определяет способ действия людей. Они действуют в соответствии с перенесенными ими на себя качествами, в рамках представления о коллективе и его внутренних качествах и связях, заложенных в их бессознательном.

Тот объект, на который совершается трансфер, становится особо значимым в данном варианте этнической традиции (или в нескольких вариантах: иногда трансферы могут быть очень прочными и сохраняться сотни лет). Вокруг объектов трансфера и организуются все прочие элементы реальности, образуя в этнической картине мира полюса "добра" и "зла" и "нейтральное поле" - "поле действия". К этим значимым объектам стягиваются все смысловые связи этнической картины мира, они же задают сюжет в жизни этноса, поскольку через их посредство на реальную действительность проецируется тот конфликт между "источником добра" и "источником зла", который представлен в этнической культуре. На их основе выстраиваются парадигмы внешней и внутренней "политики" этноса. Эти объекты становятся ключевыми на арене действия этноса, как бы точками отсчета.

В своей совокупности этнические константы представляют собой как бы первичную формализованную модель действительности, или точнее было бы сказать, модель действия сообщества людей в мире. При этом и сам этнос подлежит восприятию через определенные парадигматические формы - как и любой другой объект, находящийся в мире. Поэтому модель действия человека (или сообщества людей) - это модель человеческого взаимодействия.

Ценностная ориентация является материалом, на основании которого кристаллизуется та или иная этническая культура. Этнические константы не содержат в себе представления о направленности действия и его моральной оценки. Направленность действия задается ценностной ориентацией. Этнические константы и ценностная конфигурация соотносятся как способ действия и цель действия.

Каждый этнос в какой-то мере адаптирует более широкую культурную традицию, но сами по себе этнические константы нейтральны по отношению к той или иной ценностной ориентации. Какую систему ценностей принимать - волен выбирать человек. Этническая культура детерминирована потребностью человека в психологической адаптации,  так же как деятельность по жизнеобеспечению этноса детерминирована его потребностью в физиологической адаптации к окружающей среде. Например, зрение также и физиологически, и психологически жестко детерминировано и существуют вполне определенные законы зрительного восприятия, но куда человеку смотреть - это его выбор.

Таким образом, этническую картину мира можно рассматривать как производную от этнических констант, с одной стороны, и ценностей ориентации, с другой. Этнические константы неизменны на протяжении всей жизни этноса, а ценностная ориентация может меняться, она является результатом свободного выбора людей.

Наличие у различных членов этноса и их социально-функциональных групп различных ценностных ориентаций неизбежно ведет к тому, что этнос не имеет единой картины мира. Можно даже сказать так: сам процесс трансфера отражает общую направленность человеческой личности и является результатом выбора, не в том смысле, что люди могли бы самопроизвольно выбирать тот или иной объект трансфера, а в том, что наполнение бессознательных комплексов конкретным содержанием зависит от общих интенций человеческой личности, ее целеполагания. Например, в этнической культуре может существовать некоторый константный с точки зрения технологических, внесодержательных характеристик "образ покровителя", но на кого этот образ будет перенесен, зависит от идеологических доминант носителей данных этнических констант. Другое дело, что при этом тот (или то - если речь идет о чем-то неодушевленном), кто служит объектом трансфера, видится через призму, которую формируют этнические константы.

Таким образом, в рамках этнической традиции существует целый комплекс различных этнических картин мира, внешне значительно друг от друга отличающихся, но имеющих один и тот же "каркас" - систему этнических констант.

В этнической традиции присутствует и другой компонент - культурная тема, являющаяся центральной для данного народа. "Каждое человеческое общество, - писала известный американский антрополог Рут Бенедикт, -  когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой - они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же "примитивном", технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое - смерти, третье - загробной жизни"[12].

Те понятия или институции, которые становятся культурными темами этноса, так или иначе связаны с религиозными представлениями, характерными для той или иной этнической культуры, или точнее было бы сказать, с формами социальной интеграции, получившими в данной культуре религиозной обоснование.

Более правильно было бы рассматривать культурную тему как тип устойчивого трансфера, который отражает парадигму "условия деятельности" в сознании членов этноса. Культурная тема, будучи результатом устойчивого (что вовсе не означает - неразрушимого) трансфера, включается в картины мира различных внутриэтнических групп, а, следовательно, в различные ценностные системы и в ходе истории этноса могут представать в различных, вплоть да взаимопротивоположных интерпретаций. То или иное восприятие центральной культурной темы зависит от ценностных ориентаций членов этноса и их социально-функциональных групп.

Этническая культура оказывается распределенной между своими носителями. Этнические константы посредством процесса трансфера переносятся на различные объекты действительности. Эти трансферы являются устойчивыми в большей или меньшей степени. В наибольшей - те, которые связаны с парадигмой "условия действия" и становятся доминирующими культурными темами этноса. На базе одних и тех же этнических констант формируется целый комплекс картин мира, в каждой из которых эти культурные темы интерпретируются различным образом.

Мы видим, этническая культура представляет собой довольно сложную систему. Можно предположить, что распределение культуры, основанное на единых этнических константах, расщепление культурной темы этноса имеет свое функциональное значение. Если система этнических констант представляет собой одновременно и модель на основании которой члены этноса действуют в мире, и модель их взаимодействия друг с другом, то распределение культуры является чем-то вроде пускового механизма самоорганизации этноса. Деятельность в мире и самоорганизация - две стороны одной медали. Этническая система посредством динамического восприятия окружающего мира упорядочивает не только внешнюю реальность, но и себя в качестве компонента этой реальности.

Если в этнической картине мира реальность предстает человеку как арена действия, то неудивительно, что она представляет собой систему, в который поддержание равновесия возможно только, если она находится в динамическом состояние. Вы упадете вместе с велосипедом, если будете без движения сидеть на седле, как если бы он был трехколесным. Если вы поставили ноги на педали, педали надо крутить.

Культурные модели, регулирующие характер активности членов этноса в мире и их взаимодействие между собой, следует назвать адаптационно-деятельностными моделями.

Если этническая картина мира является принципиально динамичной системой, значит в ней заложено изначально конфликтное восприятие мира. Очевидно, в ней предзадан конфликт между "образом мы", и "источником зла". Но внутренне конфликтно и восприятие самой своей культуры, своего этноса, поскольку он не однороден и не встраивается так уж легко в "образ мы". Существование внутри этноса различных картин мира, имеющих в своем основание общие этнические константы, но различные ценностные системы, различные интерпретации основных культурных тем ведет к тому, что внутри этнической системы неизбежен конфликт.

Но раз система этнических констант задает определенные взаимоотношения различных частей этноса, то задается и сама структура этого конфликта, который оказывается "мотором", поддерживающим необходимый для выживания (а выживание, адаптация всегда понимается в неразрывной связи с расширением сферы деятельности) динамизм этнической системы. Это означает, что внутриэтнический (внутрикультурный) конфликт функционален.

Это модель взаимодействия внутриэтнических социально-функциональных групп, в том числе и тех, которые находятся в конфликте между собой, и не могут иметь между собой никаких договоренностей, действуют синхронизировано, повинуясь ритмам  функционального внутриэтнического конфликта. Каждая группа действует сама по себе и, кажется, правая рука не знает, что делает левая. Акт за актом как бы разыгрывается драма, каждое действие которой кажется изолированным и не имеющим отношение к целостной структуре, но все вместе они приводят к созданию новых общественных институций, дающих этносу в целом возможность конструктивной деятельности. Конечно, для внешнего наблюдателя действия в соответствии с адаптационно-деятельностной схемой могут показаться излишне усложненными и многоэтапными. Но здесь встает вопрос не только рациональности действия, но и их психологической комфортности. Алгоритм действия членов этноса соответствует их восприятию мира. Поскольку в этнической картине мира реальность всегда схематизирована, а значит, искажена, то и действия людей с объективной точки зрения могут быть непрямолинейными. Человеческое действие, становясь культурным феноменом, должно быть вписано с общую структуру бытия, а потому его рациональность понятна только внутри логики данной культуры.

Адаптационно-деятельностная модель, если так можно выразиться, технологична. Она - алгоритм взаимодействия различных частей этноса, может реализовываться на самом различном материале, и за различными ее реализациями не всегда легко увидеть единое основание. Она лишена и какого-либо идеологического обоснования - люди действуют в соответствии с адаптационно-деятельностной схемой потому, что им удобно действовать именно так. А уже постфактум они тем или иным способом обосновывают свои действия.

Любая идеология, принимаемая этносом, адаптируется им на основании тех же принципов, что и представления о природном окружении. И внешнее природное окружение, и воспринимаемая народом ценностная, идеологическая система с этнопсихологической точки зрения явления одного порядка - это внешняя среда - природная и социокультурная. И то, и другое требует приспособления. И то, и другое в восприятие народа определенным образом рационализируется. Элементы и того, и другого могут становиться объектами трансфера этнических констант. Эти трансферы могут быть общими для всего этноса, а могут быть присущ только одной или нескольким из внутриэтнических групп. Становясь объектом трансфера этнических констант, идеология превращается в "декорацию", изображающую "поле действия" этноса.

Реализация адаптационно-деятельностных моделей, присущих той или иной этнической культуре, связано с "проигрыванием" на материале данной модели тех или основных аспектов культурной темы. Благодаря своей "драматизированной", диалоговой структуре, адаптационно-деятельностная модель строится на взаимодействии различных внутриэтнических групп и, следовательно, различных вариаций этнической традиции.

Однако, когда мы имеем дело с живым этнографическим и историческим материалом, мы видим и чувствуем, что нарушение функционального конфликта часто вызывается тем, что та или иная форма существования этноса, тот или иной способ его функционирования, может быть, с точки зрения адаптации к окружающей природной и социальной среде почти безукоризненный, оказывается лишенным своего смысла, своей идеальной подоплеки, выраженной в основной культурной теме. А значит важна не только адаптационная функция внутриэтнического конфликта, но и тот факт, что через посредство этого конфликта обыгрывается некоторое существенное для этноса содержание. И само это опробование, "игра" с этими смыслами, "ценностями", также является компонентой внутриэтнического процесса.

Процесс функционирования этноса представляет собой, таким образом, взаимодействие различных внутриэтнических групп, могущих иметь разные ценностные ориентации, зачастую конфликтующие между собой, но действующих тем не менее синхронно.

Как писал американский востоковед и социолог Люсьен Пай, "члены определенного общества, каждый собственным образом и без эксплицитного согласования, вырабатывают способ отношений между собой, такой, что их действия будут способствовать эффективности организации"[13]. Пай утверждает, что речь идет не о "простом чувстве кооперации и желаний смягчить напряжение и найти гармонию в межличностных отношениях. Мы имеем в виду намного более глубокое чувство, которое делает возможным эффективную организационную жизнь, направленную к процветанию, даже среди людей, которые не принимают друг друга и выражают чувство агрессивности по отношению друг к другу"[14].

Согласно наблюдениям Пая имплицитно согласованное действие в рамках одной культуры различных групп (или культурных подсистем), находящихся по отношению друг к другу в состоянии скрытого или явного конфликта, - явление закономерное. Этот механизм и лежит в основании спонтанной самоорганизации этноса. Последняя может происходить по консервативному или по креативному типу (в каждом случае присутствуют и те, и другие элементы, но какие-то из них преобладают.)

Консервативный тип самоорганизации представляет собой модификацию схемы распределения этнической культуры, создание такой внутриэтнической организации, которая ставила бы между этносом и миром дополнительные заслоны, позволяющие большей части его членов вообще почти игнорировать изменения условий своего исторического существования, словно в мире все осталось по-старому и деструктивных факторов нет. Эта организация формируется на основе особой структуры пластов внутриэтнической традиции. Слой общества, на котором лежит вся тяжесть внешних контактов, создает собственный вариант модификации этнической традиции. Из-за  своей ценностной системы он неприемлем для большинства народа, зато обеспечивает внешнюю коммуникацию. Ценностный обмен между слоями, представляющими различные внутриэтнические традиции, практически минимален, но общество, словно нервными нитями, пронизано общественными институциями, особо значимыми (являющимися объектами трансфера) и в той, и в другой модификациях традиции (хотя толкование их в контексте различных вариаций этнической картины мира может быть разным).

Креативный тип самоорганизации этноса связан с изменение "образа мы" (автотрансфера) и, как следствие, с нахождением новых объектов трансфера, требующих полной перемены способа жизни этноса и создания особых, может быть, очень крупных общественных институций, в результате чего трансфер постепенно становится адекватным. При этом общие представления о принципах коллективности, присущие этносу, остаются неизменными.

Нельзя сказать, что вначале складывается картина мира, а затем реальность перестраивается так, чтобы ей соответствовать. Эти процессы параллельны. Им предшествует трансфер, но он как таковой не осознается и длительное время может не приводить к кристаллизации новой этнической картины мира. Мощные народные движения, направленные на сознание новых институций, могут не иметь законченной идеологии и объясняться лишь сиюминутными потребностями.  Мир не пересоздается в соответствии с новой этнической картиной мира, а уже будучи перестроенным на основе новых трансферов, узнается как адекватный этнической традиции. Только после этого этническая картина мира принимает законченную форму.

Самоструктурирование этноса происходит как взаимодействие его групп, имеющих различные ценностные ориентации. Новый вариант трансфера долгое время не осознается ни одной из этих групп, хотя их действия объективно направлены на перестройку внутренней организации этноса и создание новых общественных институций, соответствующих произошедшему трансферу. Осознаваемые мотивы действий внутриэтнических групп связаны с прежней ценностной ориентацией, что часто приводит их к открытому конфликту. Однако произошедший уже трансфер через бессознательные структуры направляет все их действия и обеспечивает ритмичность и согласованность этих действий, тем более, что сам "способ действия" и "условия действия" для всех внутриэтнических групп общие, заданные этническими константами, что дает внутриэтническим группам возможность понимать смысл поступков друг друга, неясный для посторонних. В итоге, находясь даже в отношениях открытой вражды, каждая из внутриэтнических групп вносит свой вклад в создание новых институций в соответствии со своими возможностями и своей ценностной ориентацией.

Вот теоретическая база, на основании которой я буду рассуждать о состоянии армянского этноса в период карабахского конфликта. Но прежде чем обратиться к основной теме моей работы, я хочу коротко рассказать об истории армян последних десятилетий. Это может значительно облегчить понимание современного материала.

Формирование Еревана

Феномен Еревана начинается уже с того, что своеобразное существование этого города не привлекало до сих пор внимания ни с чьей стороны.

Один из крупных промышленных центров, выросших в последние десятилетия, одна из столиц бывшего Союза... Разве что бросается в глаза моноэтничность миллионного города, моноэтничность разбивающая все построения социологов, безусловно связывающих урбанизацию и полиэтничность крупных городов как ее обязательное сопровождение. Но чем дальше развивался, расширял свои границы Ереван, тем однородней оказывалась его среда. В этом городе живут почти одни только армяне.

Армяне  Еревана кажутся потомственными горожанами, народом урбанистским, давно привыкшим к городской цивилизации. А Ереван кажется городом очень цельным, органичным, со своим стилем отношений, своей очень плотной средой, традиционной и консервативной. Это как бы старый город, в котором еще не разрушены традиции: словно бы в других городах процесс распада традиционных отношений шел быстрее а в Ереване медленно, но скоро очередь дойдет и до него.

Но нет. Ереван - город совсем новый, совсем молодой, несмотря на головокружительный возраст Еревана истории, Еревана легенды. Тому Еревану, который мы знаем, всего лет тридцать. Последние столетия на его месте был типичный провинциальный восточный город - административный центр сначала Эриванского ханства, управляемого персами, затем Эриванской губернии, подчиненной русской администрации. Даже к началу XX века население города так и не достигло 30 тысяч человек.

Ереван как огромный миллионный город начал формироваться уже на наших глазах... Основной прирост его населения приходится на 50-70-е годы. Это годы, когда столь же быстро растут и другие города СССР, вбирая в себя бывших крестьян, жителей малых городов, самых разнообразных мигрантов. Это время как бы великого переселения народов, великого смешения народов, создания огромных интернациональных центров по всей территории страны...

В Ереван тоже едут со всего Союза, но едут армяне, почти только армяне. Часть населения Еревана - выходцы из армянской деревни, другая (большая по численности) - мигранты из крупных городов и столиц других союзных республик, прежде всего Грузии и Азербайджана. Кроме того тысячи армян из зарубежных стран. Столь разные потоки: крестьяне из глухих горных селений, тифлисцы, парижане. Плюс "старые ереванцы". На наших глазах спонтанно создается нечто совершенно новое, беспрецедентное - громадный национальный центр, незапланированного и практически нерегулируемого собирания этноса в общность органичную и естественную. Если принять во внимание крошечные размеры территории современной Армении, практически вырос национальный город-государство.

А если так, то неизбежно встают вопросы: почему армяне всего мира ехали в Ереван? Почему в него ехали только армяне? Что представляет собой Ереван как психологическая общность? Каков был механизм формирования Еревана?

Для того, чтобы ответить на эти вопросы, мы должны заглянуть в более далекое прошлое, конец XIX - начало ХХ вв.

В это время на армянской политической сцене стало отчетливо вырисовываться два противоположных направления; с одной стороны - Рамкавар-Азатакан, партия крупных промышленников и банкиров, прагматиков, исповедовавших необходимость для армян ради физического и культурного выживания приспосабливаться к любому режиму; с другой - национальные партии (ведущие из них - Дашнакцутюн), которые проповедовали культу героического действия и национального героя.

Века подневольного существования, привычка терпеливо сносить все превратности судьбы, казалось, напрочь вытравили из сознания армян культ героя. Собственно, армян, действительно знавших свою историю, было довольно мало. Все знали, что история была, было некое славное прошлое. Лео, автор многотомной истории армянского народа, и Раффи, писавший героические романы, остросюжетные, с обилием захватывающих приключений, битв и подвигов во имя родины, дали истории как символу конкретное наполнение, впрочем, достаточно мифологическое, поскольку, если судить по творениям этих писателей, история армян предстает как сплошная героика, нечто похожее на цикл рыцарских легенд, очень красивых. Эти книги моментально стали любимейшим чтением армян, включая даже крестьян и появились, без преувеличения, в каждой деревне.

Деятели армянских национальных партий ("Гнчак", Дашнакцутюн) занимались фактически "хождением в народ", позаимствовав форму от русских народников, с которыми они были в значительной мере связаны генетически. Они продолжали проповедь в духе Раффи и Лео, и сами в своем лице "дали нации много героев и борцов"[15]. Собственно, они и положили начало широкому движению фидаи[16] (бойцов самообороны, гайдуков). "Дашнакцутюн обеспечила одну из главнейших предпосылок рождения  и  развития  национального самосознания и солидарности - культ национального героя"[17].

Параллельно в эти же годы и политическое  направление, представленное  партией Рамкавар-Азатакан, провозгласившей в своей программе полный отказ от любой вооруженной борьбы, которая приносит армянам лишь новые несчастья и концентрацию всех сил на культурно-просветительской работе. До поры до времени эта традиция была не слишком популярна.

Однако в двадцатые годы и дашнакцаканы, и рамкавары уходят с непосредственной политической арены в изгнание и продолжают свою деятельность лишь в диаспоре, имея мало возможностей на прямую влиять на ход событий в Советской Армении. Тем не менее в армянском народе продолжали существовать обе эти альтернативы - и героическая, и прагматическая.

Геноцид армян 1915 года и ряд событий, последовавших за ним (череда послевоенных мирных конференций, где рассматривался или потом уже - не рассматривался - армянский вопрос), был для армянского народа громадным потрясением. Притом еще неизвестно, что было большим потрясением: злодеяния турок, количество жертв, превысившее миллион человек, массовое беженство или вопиющая несправедливость последовавших за мировой войной мирных конференций, где зло не было осуждено, где армянам было отказано не только в их праве на собственную историческую территорию, не только в праве хотя бы на "национальный очаг" в пределах Турции, не только в материальной компенсации за утерянное имущество, но даже в моральной поддержке. От армян просто отмахнулись, а для них это было едва ли не тяжелее, чем сам геноцид. Они жили, разбросанные по разным странам, часто стараясь даже скрывать свое происхождение, хотя их больше нигде не преследовали, убежденные в тотальной несправедливости мира. Степень конфликтности армянского сознания продолжала расти. Армянский историк предполагает, что "во всем мире найдется немного национальных общин, раздираемых столь острыми внутренними противоречиями или также полностью расколотых, как армянская община"[18]. Это было результатом острой душевной травмы, и казалось, что наступает самая трагическая страница истории армян, когда они "сами своими руками сделают то, чего не смогли сделать с ними самый страшный гнет и преследования, - они  обрекут себя на культурное и национальное самоуничтожение"[19].

Единственной страной, которая в те годы не воспринималась как враждебная, оставалась Россия, и притом уже Советская Россия. Она как будто проявляла некоторую заботу об армянах. "Ненависть к туркам, рожденная погромом 1915 года, и возмущение предательством Европы, отрекшейся от армян после Лозаны, фактически вынуждает их кинутся в объятия спасительницы России. Она принимает армян, обиженных дурным обращением и отвергнутых Западом. Употребляя терминологию психоаналитиков, Советская Россия обретает образ всемогущей матери, у которой можно найти помощь и защиту от враждебного мира"[20]. Но это приводит к еще большему расколу в армянской диаспоре: главный конфликт разгорается вокруг идеи коммунизма, а точнее, допустимости или недопустимости помощи большевистской Армении.

В итоге, уже в 20-е годы мы имеем армянскую культуру, расколотую на три части:

1.      Население Советской Армении, огражденное от своих соотечественников за рубежом железным занавесом, не смеющее идеологизировать под страхом Колымы, ничего не имеющее, кроме родной земли, рук и головы для того, чтобы воплощать идею.

2.      Рамкавары - прагматики, ворочающие значительной частью мирового капитала и считающие, что Армения даже в качестве советской республики все-таки больше, чем ничего, что она зачаток армянской государственности и ей нужно помогать, закрыв глаза на ее большевизм, и группировавшееся вокруг Рамкаваров большинство армянской диаспоры, симпатизирующее Советской Армении, совершенно не представляющее, что в ней происходит, и вольное выдумывать себе любые утешительные сказки.

3.      Дашнакцутюн, в качестве носительницы героического мифа, ненавидящая коммунистов больше, чем турок, и не желающая, казалось, более никаких сделок. Один из современных лидеров Дашнакцутюн Анаит Teр-Минасян писала: "Самое удивительное, что партии удалось создать миф, в хорошем смысле этого слова, позволившей ей окружить себя скорее верующими, чем приверженцами"[21].

В таких условиях, в качестве реакции на опасность извне, начался процесс самоорганизации армянского этноса на территории, которая была его исторической родиной, в рамках государства, которое армяне не воспринимали как враждебное себе. Вера в дружественность России была здесь важна, потому что не давала отчаяться до конца, разувериться во всех и стать уже неспособными к любым позитивным действиям. В конце концов она давала надежду (или иллюзию) быть когда-нибудь понятыми. Армяне имели финансовую поддержку Рамкаваров, среди которых было много крупных банкиров (поддержка эта относится главным образом к 20-м годам, потом оказывать ее стало затруднительно), и, что самое главное, не высказываемый, нигде никогда не обсуждавшийся, но прочно укоренившийся в сознании героических миф об армянской государственности. Точнее, может быть, он был даже и не о государственности. Более правильно было бы сказать, что в какие-то исторические моменты этот миф имел такое выражение. Так, например, его мыслило себе большинство дашнакцаканов в диаспоре. По сути, это был миф о героическом действии вообще. Форма, в которую он мог вылиться, не была внешним образом как либо предопределена. Никакого специального акцента на создании города не было. То, что стало воплощением этого мифа - Ереван, почти никем никогда не воспринимался как шаг к государственности. На существовании Еревана под российским покровительством смотрели как на нечто совершенно естественное. Другое дело, что он был свой и только свой, армянский. Но и этого армяне долго почти не осознавали. Они просто строили город, чтобы в нем жить. И только когда в 60-е годы возникло народное движение за создание в Ереване на холме Цицернакаберд памятника жертвам геноцида, стало медленно появляться сознание, что Ереван, весь, - это город-памятник.

Ереван не создавали сознательно как воплощение героического мифа. Ереван, уже яркий, многоголосый, с жизнью, бьющей ключом, армяне узнали как его воплощение.

Миф воплощался иначе, чем этого могли ожидать те или иные группы внутри армянского этноса. И этот миф, неузнаваемый в различных своих интерпретациях сам служил дополнительным источником конфронтации и составлял подоплеку функционального внутриэтнического конфликта. Внутриэтнический конфликт с этой точки зрения может быть представлен как обыгрывание основной этнической культурной темы, а это последнее, в свою очередь фактически предопределяет действия различных внутриэтнических групп.

Так прагматичная Рамкавар-Азатакан с самого начала, видимо не имея ввиду ничего большего, чем улучшить отношение советской власти к армянам, поддержала идею армянской репатриации, в какой-то момент, в видах политической конъюнктуры послевоенного мира, зародившейся в советских спецслужбах. Значительно интереснее то, что эту идею в конце 40-х вдруг подхватила и Дашнакцутюн, находившаяся в острой конфронтации и к советскому режиму, и к Рамкавар-Азатакан. И сделала она это как-то неожиданно для самой себя. "В  виду той непреклонной антисоветской позиции, которую несомненно занимала Дашнакцутюн, ее политика в этом вопросе казалась совершенно невероятной. Она поощряла деятельность Москвы и так же призывала рассеянных по всему миру армян вернуться на родину... Не логика и реализм, а сочувствие к армянам, разбросанным по всему свету в конце концов побудили 52-ой съезд дашнаков проголосовать за репатриацию"[22]. Логики в этом шаге было действительно мало, но и "сочувствие армянам" - это лишь позднейшее толкование событий, поскольку тогда, на рубеже 40 - 50-ых годов никто не мог поручиться, что зарубежные армяне действительно попадут в Ереван, а не транзитом через Ереван в Сибирь. А если бы армяне исходили из чувства реализма, нашлось ли бы много желающих из Парижа и Лос-Анжелеса или из цветущего еще тогда Ливана испытать свою судьбу в советской социалистической стране? Это был массовый спонтанный порыв, не имевший под собой никакой эксплицитной идеологической базы.

Такой идеологической базы не было и в Советской Армении. Однако с высоты прошедших десятилетий можно сказать, что тогдашние руководители Армении, добивавшиеся того, чтобы руководство Союза закрыло глаза на становление Еревана, абсолютно не вписывавшегося из-за своей моноэтничности в общий ряд советских городов-гигантов, каким-то парадоксальным образом впитали в себя и синтезировали в своих действиях и прагматическую альтернативу, и героическую, заставлявшую их во имя этого города рисковать свободой и карьерой, в том числе и высшей партийной.

Нормы и традиции, определившие жизнь Еревана, не сложились вдруг и сразу. Это был болезненный и растянутый на годы процесс и первоначально коммуникативный диссонанс между различными группами был столь высок, что должен был сложиться определенный "политес" взаимных отношений, как бы специфический коммуникативный "код", иначе этот диссонанс грозил перерасти в серьезный внутренний конфликт. Следы "политеса" тех лет так и осели в культурной традиции Еревана. Но если изначально это был механизм, облегчающий адаптацию мигрантов, то к 70-м годам, когда процесс формирования городской общности закончился и структура как бы закрылась (с этого периода новые мигранты уже с трудом могли адаптироваться в Ереване), "код" на котором ранее шло взаимодействие различных внутриэтнических групп стал представлять собою особый ереванский стиль общения, который теперь уже, напротив, осложнял для новоселов (и армян в том числе) вхождение в Ереванскую социокультурную систему и, делал ереванскую среду еще более плотной.

Уже в 70 - 80-ые годы мы встречаем в социологической литературе такие факты: "В городе уже выработались некоторые образцы обрядности и традиционных норм поведения, которые уде становятся общими для всего населения города"[23]. "За двадцать лет, со времени переписи 1959 года в Ереване, как и в республике в целом, наблюдается процесс укрупнения семей"[24]. (До этого, в течении не менее, чем полувека наблюдалась противоположная тенденция). "Усложняется родственная структура больших по составу семей"[25]. Усложнение структуры - признак жизни. "В настоящее время семейная, в том числе, свадебная обрядность очень престижна и имеет тенденцию к расширению"[26]. И в целом, исследователи указывали на выраженную ориентацию армянского населения на семью: большую долю сложных семей, самый низкий в СССР процент одиночек и бездетных пар, а так же наименьший показатель разводов, укрепление связей между родственниками живущими отдельно[27]. Все эти процессы были противоположны тем, которые наблюдались в целом по Советскому Союзу и являются в принципе чем-то экстраординарным для современных больших городов. Очевидным образом происходила рекристаллизация традиции, поломанной в начале века, но рекристаллизация ее уже в новых формах Формировалась новая, не имевшая аналогов в прошлом "ереванская цивилизация" армян.

Бросается в глаза моноэтничность миллионного города, моноэтничность разбивающая все построения социологов, безусловно связывающих урбанизацию и полиэтничность крупных городов как ее обязательное сопровождение. Чем дальше развивался, расширял свои границы Ереван, тем однородней оказывалась его Среда. Аналогичного феномена - превращения по мере урбанизации полиэтнического города в моноэтнический - на земном шаре больше нет. В этом отношении Ереван уникален.

Урбанизация обычно сопровождается разрушением традиций, делает социальной среду более открытой и терпимой к разнообразным ценностям и формам поведения. В Ереване - процесс обратный. По мере роста размеров города, по мере его индустриализации (во всяком случае, параллельно с ней), социальная среда Еревана становится все более замкнутой и консервативной.

И произошло это в стране, где создание мегаполиса, подобного современному Еревану, было фактически абсолютно невозможно - в силу политики искусственной интернационализации регионов. Интернациональные города - Тбилиси, Баку - вот результат "нормального" протекания исторических и социально-демографических процессов. Внешние факторы, способствующие этому, были очень кратковременны и не могли бы определить судьбу армянской столицы. Послевоенная политика привлечения армянских репатриантов продолжалась всего несколько лет и для многих репатриантов окончилась ссылкой в Сибирь. Попытки же создать на месте Еревана "нормальный" интернациональный город предпринимались не раз и не приводили ни к каким результатам. Причем никакой речи о сознательном сопротивлении интернационализации при советском режиме не могло быть и речи. Полагаю, печально окончил бы тот советский руководитель, который бы попытался делать что-либо подобное. Даже столицы прибалтийских республик, где в отличии от Еревана, были сильны антирусские настроения, реального сопротивления интернационализации оказать не могли. Спасение армян было в том, что они сами не осознавали, что они делают. Историк не обнаружит никаких свидетельств того, что процесс этот был кем-либо направляем, или хотя бы, что он осознавался. Никаких следов идеологии, связанной с формированием Еревана не существует. Никакое раскрытие никаких тайных архивов не приблизит историка к разрешению загадки формирования Еревана. Объясняется этот феномен тем, что в данный момент армянский этнос переживал период своей спонтанной самоорганизации и этнический процесс оказался более сильным, чем политические, социальные и демографические процессы.

Диаспора и функциональный внутриэтнический конфликт

В ситуациях, требующих от этноса адаптационной мобильности, борьба между его внутренними альтернативами становится основой, на которой реализуется функциональный внутриэтнический конфликт, обеспечивающий динамизм этнических структур и служащий механизмом спонтанного самоструктурирования этноса в новых условиях. Этот процесс может долгое время не осознаваться ни одной из участвующих в нем групп. Мотивы своих действий люди могут объяснять любым удобным для них образом. Однако функциональный внутриэтнический конфликт создает как бы определенный "ритм" их деятельности, ее синхронность.

В процессе функционального внутриэтнического конфликта складывается особая конфигурация внутриэтнических групп, особое распределение этнической культуры, ценностно-идеологических доминант, способствующая успешному функционированию этноса в меняющихся культурно-политических обстоятельствах. Не достаточно было бы сказать, что эта конфигурация состоит в функциональном распределении ролей между внутриэтнические группами, поскольку принятие роли подразумевает хотя бы маломальскую осознанность процесса и, таким образом, меняет восприятие ситуации, создает ощущение игры, требующей рассудочной рассчитанности действий, а так же сознательного целеполагания. В данном же случае люди не вполне осознают мотивы своих действий и объясняют их самим себе, в зависимости от ситуации. Армянская диаспора, хотя и предавалась мечтам о возрождении Армении, не имела путей сознательно и целенаправленно этому способствовать и ввиду ее собственной разобщенности и подавленного психологического состояния, и ввиду почти полного отсутствия информации о том, что представляет собой Советская Армения. Представляй они себе это, поднялась ли бы волна репатриации?

 Внутриэтнические группы в каждом случае имеют свою особую роль во внутриэтнической "драме". Эта роль, через которую для каждого члена этноса осуществляется его связи с общеэтнической традицией, и обеспечивает упругость этнического сознания. Функциональный внутриэтнический конфликт создает как бы определенный "ритм" их деятельности, ее синхронность.

Таким образом, функциональный внутриэтнический конфликт создает не систему распределения ролей как таковых, а систему коммуникации, которая накладывается как бы поверх существующей (или отсутствующей) на обычном вербальном уровне. Что касается последней, то она зачастую напоминает испорченный телефон уже в силу внутренней конфронтации членов различных внутриэтнических групп, не желающих слышать и понимать друг друга. Коммуникация же, о которой мы сейчас говорим, функционирует скорее за счет общей значимости для членов этноса определенных доминант, относящихся не к области идеологии, а к области представления об условиях и характере действия (этническим константам), некоей общеэтнической модели адаптации, строящейся на первичной рационализации мира, выделении в нем полюсов добра и зла, представлений о том, что такое "мы" и каким образом "мы" можем проявлять активность в мире.

Если вернуться к проблеме армянской диаспоры времен формирования Еревана, то мы видим здесь два разнонаправленных процесса: с одной стороны, идет этническая деструкция, вызванная пережитым шоком и ведущая к ассимиляции, растворению в более широкой социальной общности, сопровождающаяся усилением внутренней конфликтности внутри армянской общины. С другой, сама эта конфликтность разыгрывается на материале единой этнической культурной темы и тем обеспечивает изначально неуловимое для внешнего наблюдателя глубинное единство как различных групп внутри этноса, так и диаспоры со своей исторической родиной. Таким образом, этот процесс делает возможной целостность армянского этноса, несмотря на "железный занавес", отделяющий армян диаспоры от армян в Армении, несмотря на внутренние разлады в диаспоре, несмотря на внешние признаки ассимиляции. В этом смысле даже забывание родного языка, обычаев и традиционных форм поведения, даже сознательная самоидентификация в качестве граждан Франции, США или Бразилии - все, что обычно рассматривается как показатель процесса полной ассимиляции, является относительно малозначимым факторами. Процесс оказывается обратимым даже через несколько поколений, если сохраняется функциональный внутриэтнических конфликт, который всегда может стать стержнем интегральных процессов в этносе. Когда сохраняется бессознательное представление о характерном для данного этноса способе активности человека в мире, совершенно безразлично, на каком языке тот или иной член этноса говорит. Хочет он того или нет, он участвует во внутриэтническом процессе.

Как и прочие внутриэтнические группы, диаспора не просто отражает в себе, как капля воды, то, что происходит в материнском этносе, а в каждом случае имеют свою особую роль во внутриэтнической "драме". В моменты, когда "роль" ослабевает, в диаспоре начинается процесс распада и ассимиляции ее членов социокультурным окружением. Если же функциональная значимость "роли" возрастает вновь, процессы ассимиляции как бы оборачиваются вспять, этничность становится одним из решающих факторов в жизни людей.

Такая пульсирующая значимость роли определяется протеканием функционального внутриэтнического конфликта, являющегося основой функционирования этноса, и в свою очередь, обуславливает подвижность границ этнических групп (групп диаспора): процессы ассимиляции и диссимиляции. Функциональный внутриэтнический конфликт реализуется на базе определенной культурной темы, которая проецируется на различные внутриэтнические группы разными своими гранями, а эти грани, в свою очередь, связаны с определенными ценностными доминантами. В ходе процесса эти доминанты могут меняться, а потому тот круг людей, который в каждом конкретном случае подпадает под "этническую мобилизацию" - так, напомним, этнологи называют острое осознание человеком своей этнической идентичности - различен.

Поскольку в ходе внутриэтнических процессов происходит акцентуализация тех или иных ценностных доминант, определенным образом коррелирующих с этнической культурной темой, то роль, которую играет диаспора по отношению к своему этносу  может быть ценностно приемлема для одних членов диаспоры и не приемлема для других. Смена ценностных акцентуаций, коррелирующая со внутриэтническими процессами, переживаемых "материнским этносом" естественная в ходе функционального внутриэтнического конфликта, приводит к тому, что состав "мобилизованной" этнической группы на своей периферии постоянно меняется, конфигурация границ этнической группы нестабильна.

Более того, можно наблюдать даже феномен "этнического  подключения", подключения к чужим этническим процессам отдельных лиц и групп из внешнего социокультурного окружения, которые в результате различных причин оказываются втянутыми в чужой внутриэтнический конфликт, и ведут себя так, словно являются членами данного этноса, то есть оказываются способными выполнять "роль" члена этноса во всей амплитуде его социальных контактов, как внутри, так и вне этнической группы.

Следует, конечно, упомянуть, что "этнические подключения" и "этническая мобилизация" обусловлены в значительной мере процессами, переживаемыми социокультурными общностями, внутри которых существует данная этническая группа, прежде всего - протеканием внутриэтнического конфликта в доминирующей в обществе группе. "Подключения" происходят в случае, когда чужие этнические процессы оказываются более интенсивными - либо объективно, либо в силу субъективных обстоятельств лица переживающего "подключение".

Поскольку диаспора играет свою собственную роль во внутриэтническом процессе, существует, с одной стороны, вполне определенная корреляция событий, которые переживает диаспора и событий, которые переживает "материнский этнос", а с другой стороны, одни и те же события из этих двух систем выглядят по-разному, даже и тогда, когда между различными частями этноса существует достаточно непосредственная коммуникация.

Жизнь армянской общины. Санкт-Петербург. 1988 - 1993.

Социально-ценностная стратификация армянской общины

Что представляла собой армянская диаспора Санкт-Петербурга, каков тот круг лиц, который в принципе мог подлежать "этнической мобилизации" в период Карабахского конфликта?

По данным переписи 1989 г. в Ленинграде проживало 12070 армян. Из них считало родным языком русский 6 288 человек (при этом свободно владело армянским как вторым языком 1253 человека), армянский - 5658 человек (из них свободно владело русским 5200 человек)[28]. (Поскольку меня будут интересовать динамика армянской общины - в частности, изменения состава актива общины, которые сопровождались изменениями ценностных доминант ее членов, то прежде всего начну с описания подсистем армянской диаспоры Петербурга, каждая из которых имела характерные для нее ценностные доминанты и в ходе бурных событий 1988 - 1993 годов в разные периоды то активно участвовала в жизни армянской общины, то отходила на периферию. Я выделю пять таких подгрупп, основываясь на собственных впечатлениях (специального исследования я не проводила).

- Гуманитарная, техническая и творческая интеллигенция, приехавшая в Россию из Еревана (и отчасти, из Гюмри (Ленинакана)), главным образом, по причине возможности более полной и разносторонней самореализации. Эти люди обычно имели сознательную установку на вживание в новую среду, установление в ней широких контактов, но не на ассимиляцию, хотя под влиянием сильного ассимилирующего воздействия русской среды (и ее значительной комфортности для армян - до начала девяностых годов) ассимиляция все-таки постепенно происходила.

Данной группе не были свойственны проявления "бытового" национализма. Это были по большей части выходцы их русскоязычной армянской среды, то есть того слоя населения Еревана, который получил образование в русских школах и говорит, главным образом, по-русски - последнее являлось не признаком ассимилированности, а следствием культурной ситуации в Армении: русскоязычная (принято считать, что она составляла большинство)[29] и армяноязычная интеллигенция существовали в Ереване параллельно друг другу, до 1988 года - начала Карабахского движения - мало пересекаясь между собой, образуя разные "шрджапаты" (социально-профессиональные среды), но не конфликтуя. И то, и другое, считалось допустимой нормой поведения, никоим образом не будучи связанным со степенью патриотизма; однако "русскоязычность" облегчала адаптацию в России.

Этот слой сохранял сильные армянские культурные (или культурно-символические) доминанты, могущие при определенных обстоятельствах служить базой для резкого всплеска национальных чувств и "этнической мобилизации".

К этой же группе следует отнести студентов и аспирантов, выходцев из ереванской интеллигенции, безразлично - русскоязычной или армяноязычной. Для представителей данной группы был характерен как бы двойной круг общения: с соотечественниками отдельно, с русскими отдельно. Но то, чье общество оказывалось для них ближе, зависело от обстоятельств.

- Осевшие на постоянное жительство выходцы из армянской деревни и из более низких в социальном отношении городских слоев (сюда же следует включить и мелких торговцев, имевших в Петербурге небольшую недвижимость - речь идет о конце восьмидесятых годов). Для них по большей части был характерен "бытовой" национализм, главным образом (иногда исключительно) армянский круг общения, сохранение родного языка как языка общения в быту, бытовых норм поведения. При этом лишь немногие из представителей данной группы были склонны к "идеологическому" национализму. Для них в целом не характерна тяга к объединению на национальной основе, за пределами своего привычного круга. Земляческая солидарность касалась, главным образом, выходцев их одной и той же местности, одних  и тех же районов.

- Армяне выходцы из других союзных республик. (Азербайджана, Средней Азии). Для них был характерен декларируемый космополитизм, а реально - имперских комплекс: "мы" включает "армяне и русские", а не "советский" или "российский" народ.

- Армяне выходцы с Северного Кавказа и Грузии. С ними я сталкивалась относительно мало и потому не рискую давать обобщенную характеристику.

- Ассимилированные армяне или полуармяне со слабо выраженным национальным самосознанием или даже отсутствием его.

Теперь обратимся к динамике армянской общины в интересующие нас годы и посмотрим, как каждый из этих слоев и при каких обстоятельствах подпадал под "этническую мобилизацию".

Конфликт начинается. Весна 1988 г.

Первый этап Карабахского движения под влиянием погромов в Сумгаите вызвал реакцию всех слоев армянской диаспоры и в первые месяцы "этническая мобилизация" шла быстрыми темпами. Те армяне, которые к этому моменту были сильно связаны с иноэтническим окружением, даже те, кто вообще редко вспоминал о своем национальном происхождении, начали проявлять большую активность, посещать митинги, интересоваться событиями в Армении. Но тот комплекс переживаний, который у них при этом возникал, был весьма сложным. Геноцид в Сумгаите напоминал страшные страницы армянской истории и внушал мысль о невозможности уйти от судьбы (это воспринималось именно так), - и тем активизировал национальное самосознание и желание сплотиться.

Другой ряд переживаний был связан со следующими рассуждениями: в решении Карабахского вопроса было совершена вопиющая несправедливость, она должна быть понятна всем, и если все не реагируют на нее так же однозначно, как сами армяне, то исключительно потому, что не располагают достаточной информацией.

Третий ряд переживаний касался русско-армянских отношений и был связан с тогда мало осознававшимся, но обостренным ожиданием того, что русские прийдут на помощь армянам, как только поймут, что тем грозит беда.

Впрочем, в Москве и Петербурге апелляция к русским и апелляция к общественному мнению вообще, апелляция к защите империи и апелляция к законности вообще - все  это  было  практически тождественно.

В этот период наибольшее за все время кризиса число армян стремится к консолидации и образованию специфических армянских институций. Параллельно армянская община становится открытой к контактам со своим социокультурным окружением как никогда до того и никогда после. Армянская диаспора уверяет себя, что ее ценностные доминанты и доминанты среды, ее окружающей, едины, чем снимается психологическая преграда для тесной связи с общиной ассимилированных армян. В армянскую среду вовлекаются и выражающие активной сочувствие армянам русские (на этом первом этапе число их было значительным).

Активизация национального сознания армян оказалась в это время созвучна духу "перестройки". "Перестройка" была идеологемой, которая одновременно и связывала армян с их социокультурным окружением в России, и объединяла их в этническом плане.

В некотором смысле армяне оказались как бы одной из "перестроечных" партий, вполне гармонично на тот момент вписывающихся в общественно-политическую жизнь России. В свою очередь политические силы России использовали армян в своих интересах, пытаясь через них активизировать общественную жизнь в Москве и Санкт-Петербурге.

Практически сходным образом ситуация выглядела и с армянской точки зрения. Идея сознательно использовать "перестройку" для своих национальных целей, "действовать в унисон перестройке" в кругах оппозиционной политической элиты в Армении существовала, но она была выражена минимально, намного меньше, чем представляется сегодняшним историкам и аналитикам. Армянами в Армении "перестройка" воспринималась вполне чистосердечно. На поверхностном уровне - как установление всеобщей справедливости, на более глубинном - как испытание империи на прочность. Причем отнюдь не для того, чтобы ее сломать, а, напротив, для того, чтобы почувствовать ее надежность и свою защищенность[30]. Карабах был символом справедливости. Степень выраженности мотивов собственно национальной борьбы была в тот момент еще минимальна - армяне Армении имели слабое понятие о жизни Карабаха, между ереванцами и карабахцами существовал значительный антагонизм.

Для диаспоры проблема Карабаха была более актуальна сама по себе - многие из них имеют карабахские корни. Однако на тот момент их активность во многом определялась политическим положением в России. Они не использовали "перестройку", а делали "перестройку" или может быть точнее было бы сказать - были используемы "перестройкой" как одна из политических сил.

Армянская национальная самоидентификация провоцировалась общим духом времени (как самоидентификация, например, шахтеров - напомню, вслед за забастовками армян пошли забастовки шахтеров.). Идеология "перестройки" требовала подобного расщепления общества и армяне, можно сказать, выполняли в российском обществе того времени свою функциональную роль. В этот период невозможно говорить о  том, что диаспора играла функциональную роль внутри собственного этноса.

Армяне диаспоры в этот период были больше россиянами, чем армянами. Сами доминирующие тогда ценности требовали проявления этничности - и она проявлялась. Следует отметить, что этничность проявлялась именно не как оппозиция социокультурному окружению, а в результате как бы ценностного слияния с этим окружением. Ценностные доминанты активистов из армянской диаспоры в то время мало отличались от ценностных доминант других политически активных россиян и они действовали как одна из социальных групп в России.  Именно это "ценностное слияние" облегчило для многих армян процесс "этнической мобилизации": они не вставали перед внутренним конфликтом, не должны были выбирать между общиной и своим прежним кругом знакомых, не боялись непонимания.

Само социокультурное окружение подталкивало и поощряло "этническую мобилизацию" и она была практически стопроцентной. Само российское общество ставило под вопрос положительность такого явления, как ассимиляция. В этот период роль армянской диаспоры оставалась пассивной.

От подъема к депрессии. Лето - осень 1988.

С июля - августа 1988 года начинается спад активности. Во-первых, действия армянской общины оказываются слишком политизированными, что у многих вызывает усталость. Во-вторых, ожидаемой степени активной поддержки со стороны социального окружения (что особенно важно, со стороны русских - апелляция именно к русским постепенно становится все более выраженной) армяне не получают. Предполагалась не только заметная поддержка (что было на самом деле), а практически поголовная поддержка (чего быть не могло). и к осени - зиме 1988 года у армян возникает все большее желание замкнуться в себе.

Однако за этим не последовала этническая консолидация, как можно было бы ожидать. Выходцы из армянской деревни и более низких социальных слоев города замыкаются в своих привычных кружках и теряют связи с общиной. Армянская интеллигенция также в значительной своей части отходит от общины, чему, в частности, способствует тот факт, что ценностные доминанты, которые были акцентированы в прошедшие месяцы, как бы разбиваются о стену нарастающего непонимания, а потому начинают трансформироваться. Ведь роль армян в российском обществе начинает падать, уступая место другим интересам. Ослабевает функциональная роль армянской диаспоры в "перестроечном" процессе и начинает размываться сама диаспора. Большинство армян вновь становятся просто разновидностью россиян.

И если в это время в общине оставались те, кто продолжал пропагандировать слияние "перестроечных" и карабахских идеалов (а активистов такого рода было немного), делали они это в большинстве своем уже с иных позиций. Они сами ощущали несоответствие этих идеалов между собой, но продолжали как бы создавать армянской общине перестроечный "имидж". Их функциональную роль следует рассматривать уже в контексте не российского, а армянского общества, как проводников "образа для других".

Это происходит на фоне кардинального изменения "образа себя", произошедшего осенью 1988 года. В этот период общество в Армении лишается своих перестроечных иллюзий (ведь погромы и зверства в Сумгаите остаются безнаказанными, антиармянская пропаганда в СМИ усиливается, в аэропорту Звартноц происходит столкновение армянских демонстрантов с армией, закончившееся жертвами) и движимо уже во многом местью за новый геноцид. На первый план выступает комплекс идей Айдата[31]. За этим следует период максимального противопоставления себя русским. Для большинства армян диаспоры это противопоставление было психологически невозможно и они предпочли остаться "русскими". Те, кто остался в общине, так или иначе это противопоставление приняли - но это означало и очень значительное ослабление общины и резкое снижение ее численности. В Петербурге активных членов общины остается не более 100 человек и еще приблизительно 300 сохраняют с общиной более-менее регулярные отношения.

Перед кризисом

К зиме 1988 года для определенной части армянской общины на смену как будто бы начавшейся "этнической мобилизации" приходит нарастание ассимиляционных процессов. Другая часть армянской общины переносит акцент на культурную деятельность и пропаганду знаний об армянской культуре и истории. Но если первоначально казалось, что такого рода деятельность отвечает потребностям армянской общины, то зимой 1988 - 1989 года, принесшей Армении новые потрясения (включая землетрясение и ввод войск в Ереван), становится ясно, что такого рода пропаганда вызывает лишь поверхностный интерес.

С этого момента, однако, можно говорить о специфической роли диаспоры в армянском этносе в период карабахского конфликта.

Для общины это период безвременья, когда казалось, что не осталось уже ничего, что могло бы ее сплотить. Попытки сплочения предпринимаются еще в виде отдельных культурных инициатив, но разбиваются об общую пассивность. Создаются разрозненные группы изучения армянского языка, но в Петербурге только две-три из них просуществовали более трех месяцев и ни одна - более полугода.

Спитакское землетрясение декабря 1988 года отвлекло внимание от политики. Следовало бы ожидать, что очень ненадолго. Ведь в Армении зима 1988 - 1989 года была одним из пиков политической активности. И хотя землетрясение мало коснулось семей армян диаспоры (миграция из Ширака и Лори, областей, где расположены Ленинакан, Кировокан и Спитак всегда была минимальна), для многих это был удобный предлог, чтобы отойти от национальных проблем. Численность активного ядра общины в этот период составляет 40 - 50 человек.

Спадает и уровень политизированности. Конечно, произносились дежурные выражения протеста против ареста комитета "Карабах", но делалось это без энтузиазма. Сбор подписей с требованиями освобождения комитета прошел как будничное мероприятие.

В этот период армянская община, как и прочие национальные общины Санкт-Петербурга, получает помещение во Дворце Культуры им. Кирова. Происходит ряд организационных собраний, складываются формальные структуры общины.

Одновременно формируются и альтернативные центры тяготения. И если формальные лидеры общины представляют собой как бы "партию мира", ратующую за конституционные и ненасильственные методы разрешения Карабахского конфликта, неформальные центры тяготения представляли собой "партию войны", тех, кто не то чтобы ратовал за военный способ решения конфликта (в то время, в конце восьмидесятых, это было столь непривычно и экстравагантно, что трудно представить человека, который бы решился  выразить подобную мысль публично), но были психологически готовы к тому, что дело обернется открытым столкновением и полагали, что это возможно и к лучшему.

Но все эти процессы раскола не были еще явными. Просто создавались разрозненные компании, в которых говорили о грядущей войне.

В это время ряды общины все редели. Но более интересно не это. Интересно, что почти полностью изменился состав общины. Армяноязычные армяне, более или менее тесно связанные с Арменией, из общины в этот период практически выпадают. Выпадают так же те, кто в предыдущий период мог выглядеть как армянский националист. Все признаки  бытового национализма общиной отвергались (ведь она в этот период состояла главным образом из русскоязычных армян), культурный национализм вызывал лишь дежурный интерес. Предпринимавшиеся попытки использовать идеологию национализма как консолидирующий фактор не приводили к успеху. Националистические идеи вызывали только пассивное сочувствие, без всякого энтузиазма.

Между тем, те армяне, которые до начала кризиса в общине казались вполне ассимилированными, продолжают довольно апатично, но упорно свои связи с общиной. Так же ведут себя и русские, попавшие в первый бурный период в армянскую среду. Причем они не составляют какой-либо отдельной группы сочувствующих, а поддерживают свои связи с общиной каждый по отдельности, общаясь с армянами гораздо больше, чем между собой.

Именно с этого периода моя связь с армянской общиной становится не эпизодической, а постоянной и идентификация себя через свои отношения с армянской общиной приобретает существенное значение.

В последующий период все указанные выше тенденции шли по нарастающей. Формальные лидеры общины теряют свой авторитет, но на их место не приходят неформальные. Община разбивается на мелкие кружки, которые собираются под одной крышей раз в неделю по воскресеньям, слушают очередную культурно-просветительскую лекцию, но в более глубокие общение не вступают. Собрания общины перестают быть даже местом обмена информацией. Ничего существенно-важного за пределами узких кружков не произносится - разве что в случае сильного раздражения.

Осень 1989 года в целом характеризуется усталостью, нагромождением слухов, и кажется, что общину консолидирует только то, что общение с "внешними" представляется еще более тягостным. Однако, оценивая события постфактум, можно сказать, что это был самый значительный период по глубине диссимиляции. Причем особенно это касается тех из членов общины, кто тогда не прикладывал усилий к поиску новых внешних форм консолидации, а переживал более или менее глубокую депрессию.

Это был период глубинной перестройки, которая еще не имела внешних проявлений.

Дальнейшие события вызвали менее заметный для внешнего наблюдателя, но более глубокий раскол в армянской общине. Он был связан с нарастающим ощущением войны. Каждый переживал это как личный опыт, далеко не всегда связанный именно с обостренным национальным самосознанием. Но этот опыт, столь контрастировавший с тем, чем жил в то время "внешний мир", социокультурное окружение (остающееся еще в мирной, почти советской действительности) оказывался мощным консолидирующим фактором.

Это отнюдь не был ура-патриотизм. Именно тяжесть этого опыта в буквальном смысле сгоняла тех, кто этот опыт имел, в единый узкий кружок людей, которые нуждались друг в друге как в воздухе, потому что чувствовали себя абсолютно чужими в той среде, в которой жили. Ощущение уже идущей войны было столь острым, что психологически затрудняло контакты вне своего круга. В этот период национальное самосознание как будто бы вообще отступает на задний план и армянская община (точнее, ее ядро, тогда это приблизительно 25 - 30 человек) похожа скорее не на этническую группу, а на людей, испытавших в жизни что-то такое, что неведомо тем, кто их окружает и о чем они не имеют сил и слов им поведать.

Мы в то время почти не говорили об этом между собой, но я могу рассказать, как это переживала я сама и могу к этому добавить, что когда позднее я рассказывала некоторым питерским и московским армянам о своих ощущениях, они говорили, что пережили нечто подобное. Удивительно, что сейчас я могу совершенно спокойно писать об этих днях и даже не испытывать особой боли. Тогда мне казалось, что меня отделяет от окружающих меня людей пропасть и ощущение боли останется навсегда. Я помню, как по радио рассказывали об армянских погромах в Баку и из моих глаз катились слезы. В доме был гость, человек почти не знавший меня. Он случайно зашел на кухню, где я сидела в темноте у приемника, и резко включил свет. Он посмотрел на меня и сделал шаг назад: "Это не слезы жалости, - сказал он. - Это слезы бессильной злобы." Думаю он был прав. И я боялась, что это прочитает на моем лице каждый. Только внутри общины можно было не бояться. Те же слезы катились из моих глаз через несколько лет, когда я смотрела трансляцию из Буденовска. Но тогда я была среди своих, все вокруг меня чувствовали то же, что и я. В январе девяностого никто из посторонних, я уверена, не мог бы меня понять. Был пройден водораздел между прошлым и настоящим. В нашу жизнь входила война, и это было ощущение боли, обиды, одиночества. В этом в тот момент не было ничего романтического, романтизм пришел позднее. И я думаю, что эти чувства боли, обиды и одиночества были основными, определявшими армянскую этничность в то время, и именно они нас консолидировали.

Бравада и  растерянность сменяли друг друга. В этот период армянская община в очень значительной мере теряет свою связь с социокультурным окружением. Нельзя сказать, что потеря связи выливалась в оппозицию. В то время в России еще не сложился образ "лица кавказской национальности" и русские в Санкт-Петербурге относились к армянам вполне дружественно. Армяне также дружественно относились к русским, но понимания к себе в тот момент они не ожидали. Ядро общины составляли тогда те, кто был в состоянии переносить это непонимание - со стороны людей, остающихся им близкими. Соответственно, психологический разрыв со средой, до сих пор бывшей родной, выдержать было нелегко. Этот вакуум должен был бы заполняться крепнущими связями с Арменией.

Но эти связи налаживались с большим трудом. Проблема была объективной. Новое ядро общины состояло главным образом из ассимилированных в прошлом армян, которые плохо знали армянский язык и не имели в Армении близких родственников и друзей (каждый, кто такие связи имел, пользовался особым авторитетом).

Реальная Армения должна была заменяться некоей вымышленной. Это постепенно происходило, но отнюдь не через сознательное мифотворчество. Миф порождался из самих себя.

Как это происходило легче всего показать на конкретном примере.

Кризис

В январе 1990 года после погромов в Баку армянская община Петербурга, как и армянские общины многих других городов России, принимала беженцев. В отличии от Москвы, в Санкт-Петербурге общине удалось на удивление хорошо организовать этот процесс. Очень оперативно составлялась вся документация. Очень зорко следили за тем, чтобы все беженцы получили полагающиеся им мизерные пособия, чтобы не возникало неувязок и промедлений. В городе приемом беженцев не занимался больше никто - был только координатор из исполкома, через которого осуществлялась связь с властями. Участие к беженцам за пределами общины проявляли только пенсионеры-блокадники, которые приносили в штаб свои продуктовые талоны.

Когда волна беженцев-армян сменилась волной русских беженцев, принимать их по инерции продолжала армянская община, продолжая так же зорко следит, чтобы их никто не обидел и чтобы между самими беженцами не возникало недоразумений. Пытающимся что либо получить как бы по блату армянам объясняли, что "вас здесь слишком много и нам некогда разбирать вас по национальностям".

Городские власти удовлетворились тем, что нашлись добровольцы, готовые взять на себя заботу по всем категориям беженцев (только семьи военнослужащих принимал военный округ, но нередко и они приходили в общину, чтобы получить информацию и помощь). В дела общины не вмешались. Видимо последнее обстоятельство вызвало особое чувство изолированности, ощущение себя один на один со своей и чужой бедой. (В армянской общине проходили регистрацию даже азербайджанцы, в силу тех или иных обстоятельств оказавшиеся в рядах беженцев. Сначала боялись, потом перестали. Приезжали даже из Москвы, поскольку там не было инстанции, которая занималась бы их проблемами. Впрочем, справедливости ради нужно сказать, что эти азербайджанцы оказывались беженцами чаще всего за свою помощь соседям-армянам, а потому милосердие к ним было естественно).

Ощущение изолированности и враждебности внешнего мира усугублялось многочисленными рассказами очевидцев погромов. Принимались особые меры, чтобы заставить очевидцев не делиться своими впечатлениями в помещении штаба, поскольку такое нервное перенапряжение невозможно было выносить. Тем, кто не мог сдержать свои эмоции, говорили: "Жаловаться отправляйтесь в Москву". Однако оградить себя от потока впечатлений было невозможно. Полная психологическая изоляция от внешней среды и обилие кошмарных рассказов привело к некоторому подобию коллективного психоза.

На себя полностью была спроецирована ситуация погрома. В то время отношение к армянам в России оставалось еще даже не нейтральным, а положительным. Поэтому никаких реальных оснований для беспокойства не существовало и умом это понимали все. Но в ответ на это звучала навязчивая фраза: "В Баку тоже так говорили". Кто-то предположил конкретную дату (если не ошибаюсь, 28 февраля). В этот день те, кто имел отношение к приему беженцев ("психоз" распространялся только на них, но это и было на тот момент ядро общины) собрались группами и просидели всю ночь в ожидании неведомого врага вооружившись кто чем мог. Все разговоры сводились к тому, как следует вести себя в подобных случаях.

Но обсуждались отнюдь не возможности спасения. О спасении никто практически не думал. Обсуждались только варианты сопротивления, причем такие, при которых не имелось никаких шансов остаться в живых. Сопротивление во что бы то ни стало. Опыт Сумгаита и Баку воспроизводился, переживался заново, но с тем, чтобы изменить собственную линию поведения, уйти от психологии жертвы.

Психоз прошел, но представление о сопротивлении любой ценой, как о единственной возможной модели поведения осталось у многих.

В соответствии с этим начал меняться образ Армении в целом.

С этого момента в восприятии событий стали проявляться нотки романтизма.

В этот период уже совершенно очевидно община теряет всякие функциональные связи со своим окружением и приобретает функциональную роль в армянском этносе в целом, роль традиционную для армянской диаспоры, а именно, хранителя "героического мифа", с которым в конце 40-ых - 50-ые годы было связано формирование Еревана, как центра собирания армянского этноса.

Романтизм и героика войны. Весна 1990.

В этот момент армянская община уже вполне определенно делится на две части: тех, кого объединил описанный выше комплекс чувств (его символическое выражение выработалось позднее) и тех, кто продолжал культурно-организационную деятельность. Конфликт не имел внешнего выражения, но вторая из указанных групп оказалась как бы на периферии жизни общины, превращалась в ее оболочку и воспринималась ядром общины почти так же как внешнее окружение (и то, что это тоже были армяне имело очень маленькое значение). Коммуникация между двумя группами нарушалась. Старые этнические символы оказывались неактуальными, они перестали отвечать сегодняшними переживаниям, новые символы еще не сложились.

(В скобках отмечу, что в самой Армении в этот период диссонанс с внешним окружением ощущалось еще значительно меньше, чем в диаспоре, он актуализировался позднее, в мае-августе 1991 года. Кроме того, Армения была занята межпартийной борьбой, что для диаспоры в то время было почти не актуально. В целом ощущение войны было в диаспоре более обостренным, чем в Армении, и соответствующая новой стадии "этнической мобилизации" символика зарождалась на месте, а не привносилась из Армении.)

Следующий период в жизни армянской общины можно назвать периодом романтизма. Он начинается приблизительно с весны 1990 года и продолжается до лета 1991 года. (В Армении этот период был менее выражен и более быстротечен.) В это время вырабатываются новые, уже ярко национальные символы, которые с этого момента выражаются открыто и даже демонстративно. Акцент переносится на героическую сторону армянской истории, особенный интерес вызывает движение фидаи (партизан) в турецкой Армении на рубеже XIX - XX веков.

Имена всех более-менее известных фидаи и основные факты их биографии (о которых раньше почти никому не было известно, ведь прежняя армянская этническая символика была в основном связана с историческими событиями далекого прошлого) выучивались наизусть и являлись способом узнавания "своих". В моду входят фидаинские песни конца XIX века, где доминирующим мотивом является не жалоба на извечно несчастную армянскую судьбу, а готовность к борьбе. (Может быть, более правильно было бы говорить не о старой и новой символике, а о том, что складывалась символика общины, которая отличалась от традиционной символики армянской диаспоры, которая в этот период в значительной мере утратила для армян свою актуальность.)

В целом воспроизводится тот "героический миф", с которым было связано основание Еревана, но теперь он выражается эксплицитно и получает символическую маркировку.

Коммуникативный диссонанс с социокультурной средой субъективно почти снимается. Члены армянской общины открыто выражают свою инаковость. Воинственные разговоры с полной откровенностью ведутся во весь голос даже в городском транспорте (естественно, по-русски, знание армянского языка остается довольно слабым). Цель этих разговоров - эпатаж общественного мнения и самоутверждение. Однако сама эта манера поведения в значительной мере служит способом установления связей со средой уже в новом качестве - чужих, имеющих свои, отличные от среды ценности и идеалы. Но при этом ни на день не умирала надежда быть когда-нибудь в будущем понятыми. Ожидается, что будет время, когда русские прийдут к сходным позициям, и тогда русские и армяне станут союзниками. Априорно предполагалось, что мир столь же враждебен к русским, как враждебен к армянам.

Наличие у армянской общины новой национальной символики делает возможной этническую консолидацию, "вербовку" новых членов общины. Но ядро общины продолжают составлять те, кто прошел через период депрессии. К жизни общины привлекаются в значительной мере армяне, до этого времени слабо с ней связанные: недавние выходцы из Армении, в том числе из деревни.

Последнее объясняется тем, что для них было относительно легко принять новую военную идеологию, правда, в значительно упрощенной форме, без того душевного надрыва, который был характерен для большей частью русскоязычного ядра армянской общины. "Вербовки" новых членов общины среди русскоязычной армянской интеллигенции практически не происходило. Связи с общиной поддерживали только те из них, кто сам прошел описанный выше путь.

В этот период делаются попытки формализовать на основе новой символики некоторые подструктуры общины. Однако ни одна из них не увенчалась успехом. Организовать общественную деятельность на основе новой символики и идеологии не удается. Возможно, идеологической основой для объединения выбираются слишком крайние и одновременно слишком умозрительные основания.

Постараюсь объяснить, как это видела я. Романтизм, пришедший на смену общей депрессии, захватывал. Но в нем было слишком мало конкретного, осязаемого. Эпатировать общественное мнение было забавно, но абсолютно бессмысленно. Нужна была, казалось, хотя бы мало-мальски жизнеспособная, логичная и внутренне связная идеология - национально-героическая. Получить ее из Армении не удавалось. Никаких структур Дашнакцутюн в армянской диаспоре Санкт-Петербурга не было, АОД (Армянское общенациональное движение) сколько-нибудь удовлетворительной идеологии не мог дать в принципе, его протурецкий и прозападный прагматизм вызывал отторжение, мне кажется, у всех членов общины, кому было меньше сорока. Оставалось реконструировать идеологию самим. Занимаясь созданием армянского землячества, я одновременно попыталась создать группу молодежи, которая взяла бы на себя задачу по реконструкции романтической идеологии. Задача оказалась не столь простой, как казалась. То, что выглядело романтическим на рубеже веков, когда разворачивала свою деятельность Дашнакцутюн, теперь выглядело либо неинтересным, либо прямо разочаровывающим. В программе Дашнакцутюн от 1907 г., которую легко было получить в Публичной библиотеке, акцент делался на классовой борьбе, это была программа одной из социалистических партий. Национальные вопросы терялись в ряду прочих. Старые подшивки "Мшак" (армянская национальная газета, издававшаяся на рубеже веков в Тифлисе) могла вызвать интерес у меня, как у историка, но, как это не удивительно, содержала слишком мало того, что было актуально для современной армянской молодежи. Это была другая реальность, несовпадающая с нашим сегодняшним опытом. Вместо реконструкции получались только общие слова. Современно звучали только старые фидаинские песни, сначала, может быть, слишком экзотичные для петербургских армян, но воспринятые очень легко и естественно. Оставалась символика, а не связная идеология.

К весне 1990 года уже никто из носителей прежних культурных доминант не мог стать центром объединения, новые же представления продолжали быть слишком мифологичны, чтобы стать основой для упорядочевания чего бы то ни было. Связь с Арменией как следует налажена так и не была.

Этот период характерен так же тем, что на диаспору начинает проецироваться межпартийная борьба в Армении. Представители прежней культурной ориентации ассоциировали себя с АОД (правившая до февраля 1998 г. в Армении партия с националистическо-прагматической программой), представители новой  - с Дашнакцутюн (национальной партией основанной еще в 1890 году, с которой так или иначе были связаны все героические страницы армянской истории последнего столетия), хотя практически мало кто был в тот период непосредственно связан с какой-либо одной из партий, о их деятельности имелись только приблизительные представления, а образ Дашнакцутюн был мифологичен до предела.

В это время община уже почти полностью расколота на носителей новых этнических символов и носителей старой культурно-исторической ориентации. На какое-то время кажется, что новая этническая символика побеждает.

Интересно, что эта символика со временем начинает восприниматься и некоторым количеством русских, не как национальная, а как героическая идеология вообще. Карабах предоставлял возможность участия в войне на стороне дружественного народа и в обстановке особого пиетета к своей персоне. Русских добровольцов (именно добровольцов, получающих мизерное денежное довольствие наравне со всеми и во многих случаях дававших присягу на верность армянскому народу, а не наемников) в 1991 - 1992 годах в Карабахе было значительное количество. А потому можно предположить, что резко-оппозиционалистская модель поведения, которая была принята армянами в России, приводила к установлению новых связей с социокультурным окружением, на основе иной культурно-ценностной системы.

АОД или Айдат?

Ситуация в Армении того времени внешне мало соответствовала представлениям армянской общины Петербурга. Армения в этот период (1992 год) переживает внутренний и внешний (в том числе, военный) кризис, все более ощущается настроение апатии и усталости. Поднявшаяся в диаспоре "романтическая" волна как бы разбивается. Носители новых этнических символов, попадая в Армению, кажутся там со своими представлениями мечтателями, если не ненормальными.

Этот период в Армении характеризуется ростом антивоенных настроений, хотя и до этого времени уровень милитаризации сознания был не велик. Идеи "перестройки" постепенно трансформировались в идеи Айдата. Однако уже в 1992 - 1992 годах последние начинают тускнеть.

Вновь формируемая ценностная альтернатива выглядела таким образом. На одном полюсе находилась та система мировоззрения, которая пропагандировалась правительством во главе с Л. Тер-Петросяном, основанная на идее, что армянский народ должен мыслить себя как "обычный" народ, ничем от других народов не отличающийся, принять западные ценности, заставить себя забыть геноцид и дружить с Турцией. На другом полюсе - открыто прорусская и антитурецкая идеология, в которой Айдат является одной (и, может быть, не самой главной) частью системы доминант, в основании которой лежит категория "союзничества"[32], а именно - союзничества с Россией, подразумевающее возможность более-менее полной самореализации и сохранения привычной  самоидентификации.

Итак, с одной стороны, предполагалось изменения самопредставления, "отказ от амбиций" и претензий к внешнему миру и достижение таким образом спокойного и благополучного существования, а с другой - беспокойная, непредсказуемая судьба, возможно, полная опасностей, но с надеждой на будущую значительность. В целом, вторая альтернатива преобладала, хотя и "антигероическая" идеология оказывала свое влияние и вызывала время от времени почти пораженческие настроения. Последнее провоцировалось и отсутствием реальных перспектив союза с Россией, колебательностью ее позиции.

Можно было бы ожидать, что героическая система доминант, принятая в тот момент диаспорой, вступит в резонанс с антитурецкой альтернативой в Армении. Однако идеальный героизм диаспоры был мало понятен в Армении, а идея идеального "союзничества" с Россией вызывала удивление и даже раздражение у диаспоры.

Не возникало достаточного коммуникативного резонанса и с карабахскими армянами. Последние жили своей собственной жизнью, воевали, строили свою республику и свою собственную очень своеобразную политику, направленное на всемерное утверждение своей самости и своей субъектности. Основные удары от этой политической линии принимала на себя Армения. Карабах никогда не вел себя как ее часть. Скорее Армения порой превращалась в приложение к Карабаху. Возникал диссонанс между Карабахом, как новым центром армянской активности и Ереваном, как центром собирания армянского этноса в сороковые - восьмидесятые годы.

Однако возможность реализации антитурецкой альтернативы в совокупности с осознанием покровительства армянам со стороны России и союзничества с ней (на фактическом уровне, вопреки эксплицитно провозглашаемым принципами) приводило к тому, что армяне из Армении принимали в Карабахской войне значительное участие, хотя их установки и взгляд на цели и методы ведения войны отличались от карабахских и между двумя субэтническими группами сохранялось очень заметное непонимание.

Армян диаспоры в Карабах привлекает возможность реализации "героического мифа". Этот миф способствовал и вовлечению в Карабахскую войну добровольцов, как из числа армян диаспоры, так и русских. Кроме того он формировал у русских образ армян-карабахцев в качестве хороших войнов, что в России всегда ценилось. Таким образом, к 1992 году коммуникация армян диаспоры со своим социокультурным окружением начала, казалось, налаживаться на новом уровне и более-менее адекватно.

Тем не менее армянская община Санкт-Петербурга в это время разбивается на несколько почти не сообщающихся между собой групп. Все они в большей или меньшей степени сохраняют новую национальную символику.

Казалось бы, военные действия в Карабахе и особенно последовавшие в 1993 году один за другим крупные военные успехи должны были бы поддерживать актуальность "героического мифа" в диаспоре. Но очевидно, что его реализация в действительной жизни приводила к потере его значимости в качестве символа. Реальность не противоречила этому мифу, но была значительно сложнее его, не укладывалась в его рамки. В каждый конкретный момент основное внимание сосредотачивалось на новых проблемах, которые не могли найти свое отражение в символике. Активное комментированние карабахских событий того времени со стороны российских СМИ, создание ими своей версии событий, льстившей армянам, но не вполне соответствующей действительности, нагромождение несоответствующих друг другу фактов вызывало недоумение и растерянность и постепенно разрушало миф диаспоры.

 Военные действия в Карабахе продолжаются до первых дней осени 1993, но боевые победы уже практически никак не влияют на жизнь диаспоры. С середины 1992 года начинается процесс перехода общины как бы в латентное состояние. Она, с одной стороны, вновь разбивается по сословно-земляческому принципу, с другой, бывшие активные ее члены переключаются на внутрироссийские политические проблемы, уже не в качестве армян, а в качестве россиян.

Функциональная роль общины на этом этапе исчерпывает себя.

Собственно с этого момента прекращается и развитие Карабахского конфликта. Он входит в латентную стадию, боевые действия прекращаются.

Община после войны

Формирование в России негативного отношения к армянам как к "лицам кавказской национальности" не приводит к консолидации общины. Оно встречается с недоумением и растерянностью. Столь резкую смену в отношение, ничем, казалось бы, не спровоцированную (в эти годы отношение армян к русским носило даже некоторые идиллические черты) вызывает не усиление этнической самоидентификации, а напротив, ее кризис. Ведь представление о союзничестве армян и русских было неотъемлемой частью этой самоидентификации.

Массовая миграция из Армении в Россию в период резкого экономического спада приводит к еще большей дезинтеграции диаспоры.

Постепенно в армянской общине на первый план вновь выходят те представители армяноязычной и русскоязычной интеллигенции, которые в свое время были оттеснены от руководства общиной "партией войны". Активизируются формальные структуры общины, снова организуется культурно-просветительская работа, детские кружки, воскресная школа для детей, некоторое время функционирует театральная студия и молодежный клуб "Амайнк".

В течение 1993 - 1994 года центром объединения армян Петербурга становится церковь. Причем насколько политизирована была община в предыдущий период, настолько аполитична она в эти годы. Разговоры о политике пресекаются. Прежние лидеры от общины отходят и ее состав значительно меняется.

В последующие годы существенные смены состава общины происходят неоднократно. В это время она скорее напоминает клуб любителей армянской культуры, чем этническое образование. Она всевозможно пытается подстроиться к своей социокультурной среде, избегая при этом малейшей оппозиционности.

Былой накал жизни общины пропадает. Она функционирует как бюрократическая структура, не имеющая отношение к подавляющему большинству армян Санкт-Петербурга.

Создается некий фиктивный орган самоуправления "Армянская культурная автономия", имеющая в Санкт-Петербурге очень не высокую степень влияния.

Надо отметить, что в отличии от Санкт-Петербурга в Москве армянская диаспора всегда имела и имеет в настоящее время значительно более высокую степень формальной организации, хотя и там она раздроблена. Утверждения подобные тому, что "только в Москве существует 30 армянских организаций самой различной направленности, оберегающих и пропагандирующих культуру, язык, религию, а так же содействующую развитию экономических связей и выполнением социальных функций"[33], исходят из сложившегося стереотипа о якобы сплоченности армянской диаспоры и я полагаю, нет сомнений, что эта статистика включала в себя в большинстве своем либо карликовые, либо существующие почти только на бумаге организации.

Тесной связи между петербургской и московской армянскими общинами никогда не существовало равно как и не существовало связей между петербургской общиной и общинами других городов.

Колебательность ассимиляции

Итак, процессы ассимиляции и диссимиляции не имеют непосредственной зависимости от знания членами диаспоры языка, обычаев и т.п. Под "этнической мобилизацией" в значительной мере подпадали люди ранее почти полностью ассимилированные, а многие из тех, у кого всегда наблюдалось достаточно отчетливое национальное самосознание, порой вообще теряли связи с этнической общиной.

Причем процесс этот носил все время колебательный характер. Так армянская интеллигенция, приехавшая в недавнем прошлом из Армении, во многих случаях не понимала логику того, что происходило в общине и за исключением первого и последнего из описанных этапов, действовала в диссонанс общим интенциям общины. Выходцы из других социальных слоев Армении притягивались к общине в первый период, а также (уже в меньшей степени) на "романтической" стадии. Столь же колебательный была "этническая мобилизация" и для других подгрупп армянской диаспоры.

Ядро армянской общины вербовалось из разных ее слоев, но в каждом случае "членство" было индивидуальным. Но в самой этой индивидуальности были закономерные черты, и если определить их, то в какой-то мере станет понятна и логика постоянных подвижек границ этнической общины.

Что заставляло определенную группу лиц на всех стадиях этнического процесса (то есть до 1993 года, когда завершилось развитие Карабахского конфликта) сохранять верность общине? Мы уже показали выше, что эта верность не была следствием комфортности общения с соотечественниками (этой комфортности порой не было вовсе) или идеологических причин (временами "идеология" как бы вовсе испарялась). Эта верность скорее определялась значительным дискомфортом в общении с внешним социокультурным окружением. Дискомфорт этот субъективно осознавался как наличие опыта, которого у окружающих не было, и который не может быть им передан.

Этот дискомфорт психологически почти не связывался с тем комплексом проблем, которые традиционно называются этническими. Это были трудности общечеловеческого уровня, связанные с необходимостью пережить то, что противоречило всему предшествующему воспитанию. Граница ядра общины проходила не по этническому признаку. Она включала тех, для кого этот новый опыт в силу каких-либо личных обстоятельств стал актуален вне зависимости от их национальности.

 Рост численности общины происходил в периоды, когда на основе наличествующих ценностных доминант могла формироваться более или менее адекватная коммуникация с социокультурным окружением. Это было очевидно в 1988 году, когда идеалы армянской общины в целом лежали в рамках "перестроечных идеалов". Но это же, разумеется, в меньшей степени, зато более интенсивно - с привлечением в свои ряды лиц из социокультурного окружения, готовых с оружием в руках сражаться за армянские цели и приносить присягу на верность армянскому народу - характерно и для 1991 - 1992 годов, когда в общине закончилось формирование новой этнической символики, которая открыто демострировалась внешнему миру. Желание шокировать, эпатировать, предстать перед русскими в образе отчаянных "боевиков", которым море по колено, по сути было желанием оказаться так или иначе понятыми, пусть даже в таком экстравагантном образе.

Привыкание России к военным конфликтам вело к тому, что поведение представителей армянской общины могло казаться чересчур эксцентричным, но морального осуждения у многих оно уже не вызывало. Громкая победа армян в Шуше, успешный штурм казавшейся неприступной крепости в тот момент значительно облегчил коммуникацию общины с ее окружением, привлек на ее сторону симпатии и способствовал притоку новых членов.

В общине в целом членство в каждой конкретной ситуации обуславливалось принятие доминирующей в данный момент ценностной системы. Однако способ внутриэтнической коммуникации определялся более сложным образом. Те или иные этнические доминанты обладали достаточной гибкостью и вариативностью, более жестким в данном случае оказывалось другое.

Поскольку внутриэтнический процесс требует от каждой внутриэтнической группы определенной "роли", то существенным было не то, какие взгляды членом этнической группы декларировались, а его способность к максимально гибкому поведению внутри своей этнической "роли", то есть возможность вести себя в соответствии с ней в самых неожиданных ситуациях. Поэтому членами общины в узком смысле оказывались лишь те, за кем эта способность признавалась, те, кто в любых ситуациях инстинктивно вел себя так, что их поведение как бы встраивалось в общую линию поведения этноса, являясь синхронным с внутриэтническим процессом в том его виде, в каком он преломляется в диаспоре. При этом прошлое человека, язык на котором он говорил, его бытовые привычки и пристрастия не имели значения. Только такое состояние этнической общины дает ей возможность в период бурных внутриэтнических процессов получить приемлемый уровень стабильности, что, в свою очередь, способствует кристаллизации новых этнических символов, которые облегчают коммуникацию и делают возможной "этническую мобилизацию" для тех, для кого эти символы оказываются внутренне приемлемыми.

Отсутствие актуальных связей с общиной, неподпадение под данную волну "этнической мобилизации" не означает ассимиляцию, по крайней мере до тех пор, пока человек сохраняет способность в какой-либо более приемлемой лично для него ситуации "играть" свою этническую "роль".

Для того, чтобы ответить на вопрос о функциональной роли  армянской диаспоры в Карабахском конфликте, нам следует обратиться к краткому анализу изменений, которые переживали различные субъэтнические группы армянского этноса, взаимодействующие друг с другом на всем протяжении конфликта.

Прежде всего стоит сказать, что в любых внутриэтнических процессах диаспора играет роль внешнего коммуникатора. Эту роль обеспечивала периферия армянской общины, члены которой сохраняли свои связи с социокультурным окружением. Ядро же общины активно участвовало в выработке нового "героического мифа", который способствовал подключению значительной части некарабахских армян (и русских добровольцов) к Карабахской войне.

Как уже было сказано выше диаспора и зарубежная, и армянская диаспора в России имели в конфликте свою особую функцию.

Три части современной армянской культуры

Попытаемся дать целостную картину распределения армянского этноса на внутриэтнические группы, конфликтующие и взаимодействующие между собой в конце восьмидесятых - начале девяностых годов. Используем для этого исследование Манвела Саркисяна, изданное мизерным тиражом в Ереване. Мое обращения к этому исследованию объясняется несколькими причинами. Оно было произведено на основании той же концептуальной базы, что и данная работа и в ходе наших совместных с его автором обсуждений методологических подходов к исследованию этнологического материала. Кроме того, оно является примером необыкновенно искреннего исследования современного состояния армянского народа. И что еще немаловажно, его автор - один из самых компетентных в карабахской проблеме людей. В период 1988 - 1993 годов Манвел Саркисян был одним из фактических лидеров карабахских армян, одним из самых влиятельных лиц в правящей в 1990 - 1993 г. группе.

В своем исследовании М. Саркисян отталкивается от концепции функционального внутриэтнического конфликта, близкой к той трактовке, которую я привела выше, и дает описание армянской культуры, своеобразно преломленной в различных внутриэтнических группах, исходя из категории "союзничество", которое можно рассматривать как выражение парадигмы "образа действия" в менталитете армян, в их этнических константах. Среди доминант армянского сознания он выделяет "организацию жизни в той или иной форме союза с внешним фактором, который воспринимается [членами армянского этноса] как условие деятельности. Подобные отношения устанавливает каждая обособленная общественная единица, будь то община или партия"[34].

На примере интерпретации данной парадигмы различными внутриэтническими группами (а именно, армянами в Армении, армянами в Карабахе и армянами диаспоры) М.Саркисян строит "модель распределения культуры", сложившуюся в период Карабахского конфликта, и показывает, что действия различных внутриэтнических групп имели различные и взаимопротиворечивые мотивации и тем не менее были синхронны и вели к разрешению общеэтнической задачи.

Идея союзничества в сознание армян связана с представлением о некоем "сакральном поле" действия, которое "не обязательно ассоциируется с конкретной территорией, а скорее с конкретными условиями, обеспечивающими осуществление деятельности. При этом такие условия должны обладать главным свойством - быть покровительствуемы некой силой. Армянская этническая философия не обладает иным пониманием условий деятельности, кроме союза с той или иной внешней силой. Такой союз ставит обязательным условием покровительство над полем своей деятельности. И самое главное, подобный союз воспринимается не как нечто вынужденное, а как наиболее ценный компонент всей системы жизнедеятельности... Любой внутренний конфликт вызывается, в основном, различным пониманием той или иной субэтнической группой идей и характера внешнего союза. (Этим, кстати, объясняется столь острое восприятие и в наши дни проблемы ориентации). Одновременно союз с внешним фактором воспринимается как равное право на участие в судьбе и другой части союза, имея и там покровительство себе"[35].

Как эти парадигмы преломляются в идеологии и поведении армян диаспоры? Для них характерна противоречивость в ценностной ориентации. Идея возвращения потерянной родины "выражается в бесконечной романтизации прошлого и территориальных притязаний. Указанный компонент ценностных установок является доминирующим во всей системе ценностей армянской диаспоры. Можно проследить полное противоречие ценностных установок, ибо указанный компонент никоим образом не соответствует элементарным ценностям западного образца"[36]. Этим объясняется извечная расколотость армянской диаспоры, характерная как для западного спюрка, о котором главным образом и пишет М.Саркисян, так и для армян в России. При этом в любом случае доминирующим мотивом остается поддержка внешнего социокультурного окружения, как силы, оказывающей армянам покровительство. И если при традиционной прорусской ориентации армян альтернатива противоречащая западным ценностям в Европе и Америке приводила к мифологизации образа России, то в самой России в период максимального напряжения Карабахского конфликта эта альтернатива принимает формы провоцирования русских к принятию "реваншистских" устремлений армян, путем создания шокирующего, но притягательно романтического образа. Мы видели, как в годы конфликта эти две альтернативы сменяли друг друга, и если в период, когда армянская община была задействована в качестве составной части своего социокультурного окружения, в ядре ее доминировали те ее члены, которым была свойственна ориентирована на "общечеловеческие ценности", и как бы сливалась с российской интеллигенцией, то в период, когда начался подъем вооруженной борьбы, их вытеснили носители "героической альтернативы". Но гипернационалистичность фактически была нацелена не на формирование оппозиции среде, а на установление с ней контакта и способствовала формированию образа покровителя.

Для армян Армении установка на союзничество выражена наиболее ярко. Для них характерна "ориентация не на те или иные ценности, а на тот или иной союз с внешним фактором, формирующим условия для действия армянского общества. Единственным условием деятельности является условие внешнего политического покровительства над территорией Армении. Наибольшее влияние имеет картина мира, сформированная ориентацией на Россию и ее ценности. Идентифицируя Россию с образом покровителя, эта точка зрения объявляет ценностью все ее имперские установки. Образ врага идентифицируется с Турцией, а служение Российской империи приобретает характер главного действия. Россия выглядит как мессия-спаситель... Большинство воспринимают своих лидеров в положительном качестве, если они являются крепкими сторонниками России, и если российские власти признают этих лидеров. В этих условиях сугубо национальная тема, как и в спюрке [диаспоре] предстает в виде "исторических амбиций"... Если и можно говорить о наличие общественной группы с иным мировосприятием, то только в смысле наличия в армянском обществе тенденции отрицания этого доминантного мировоззрения. Именно тенденции, а не прослойки с альтернативным восприятием. Сложность этого феномена отрицания в том, что это сознание, отрицая всю систему "традиционного" мировосприятия не имеет какой-либо собственной картины видения мира. Отрицание происходит в такой форме, в какой могли бы отрицать это представители чужих обществ..."[37]

Для карабахских армян идея "сакральной территории" и "былого величия" не были столь значимы. Для них "доминантной идеей скорее всего является влечение к неизменности утвердившихся форм социальной организации и жизнедеятельности, в которых видится высшая ценность... Доминантным мотивом в поведении армян Нагорного Карабаха всегда служило стремление защитить свою реальность от любых внешних посягательств, от любых внешних воздействий, будь то захватчики этой территории или же воздействие перемен, способных качественно трансформировать эту реальность. Одновременно, главным методом в этом стремлении так же служит механизм внешнего покровительства"[38].

Но что удивительно, получив в период "перестройки" возможность защитить "свою реальность" армяне Карабаха не могли законсервировать какие-либо сложившиеся формы, а фактически стимулировали "генезис новой общественной системы со всеми присущими такому генезису свойствами. Понятно, что такой акт должен был вывести всю систему [армянский этнос] из привычного состояния равновесия[39].

Я полагаю, что аналогичным образом можно было бы рассмотреть, как преломляются в различных частях армянской культуры другие составные компоненты армянского политического сознания - но это тема отдельно исследования.

Итак, мы видим, что ценностные доминанты армян в диаспоре, армян в Армении и армян в Нагорном Карабахе различны, более того, мотивы действий друг друга интерпретируются не вполне адекватно. Однако различные мотивации подталкивают все группы этноса к единой цели. Причем на примере диаспоры мы видели, как ценностные системы корректировались, а границы этнической группы смещались, пока не сложилась группа лиц, ставшая носительницей романтизированного "героического мифа", придававшая особый смысл Карабахской войне, в том числе и мотивацию своего в ней участия, если не непосредственного, то психологического.

Романтизация Карабахской войны играла свою существенную роль во взаимодействии армянских внутриэтнических групп. Как мы уже упоминали, эта война в самой Армении встречала определенное эмоциональное неприятие. Последнее можно понять. Предкарабахский период Ереван был центром армянского мира. С развитием карабахских событий центр объективно смещался. Армения оказывалась как бы периферией Карабаха. Идеи "Айдата" и "исторические амбиции" позволяли рационализировать сложившуюся ситуацию и смириться с ней. Искаженное толкование смысла войны позволяло ее легитимизировать. Но этого не было достаточно для принятия Карабаха в качестве сложившегося целого, самостоятельного и сильного конкурента Еревана.

Тем не менее диаспора, равноудаленая и от Армении, и от Карабаха (а процессы, происходившие с армянской диаспорой в Петербурге в том или ином виде происходили и по всему миру) перенесла на Карабах "миф", который в свое время послужил формированию Еревана. Последнее способствовало тому, что в целом армянами новый центр был воспринят, а Ереван поставлен перед фактом. Таким образом, сложилась некоторая биполярная структура этноса, которая сохраняет равновесие, может быть не слишком устойчивое, и в основании которой лежит единая идеологема.

Идея о российском покровительстве, в несколько размытом виде, принимающем то отчаянные, то фантастические формы, продолжает сохраняться в сознании армян Армении. Но поскольку оно не может быть отнесено к определенной точке (Еревану), а по самой своему смыслу должна распространяться на всю "сакральную территорию", как территорию действия, то сама эта идеологема оказывается в данном случае структурообразующей: она создает в сознании армян Армении определенное единство всей территории, включая Карабах.

Таким образом, армянский этнос за короткий период пережил еще один (вслед за формированием Еревана в качестве центра собирания этноса, рассеянного по всему миру - это происходило в конце 40-ых - в 50-ые годы) бурный внутриэтнический процесс. И как тридцать - сорок лет тому назад вся этническая система должна была признать диктат своего нового центра - Еревана, так в последние года она должна была признать наличие еще одного центра активности - Карабаха и подстроиться к нему. Произошла еще одна спонтанная самоорганизация этноса, сложившегося в биполярную систему. Причем диаспора как бы заполнила идеологическую лакуну между двумя полюсами, создав идеологему, примиряющую Ереван и Карабах. При этом сама эта идеологема могла оставаться не принятой ни одним из новых этнических центров. Ее функция состояла в том, чтобы цементировать вокруг новой структуры прочие группы этноса, разбросанные по всему миру.

Вновь вернемся к теоретическим проблемам, а именно проблемам функционального внутриэтнического конфликта и спонтанного самоструктурирования этноса. В их основе лежит внутриэтническое распределение культуры, которое проявляет себя в том, что в каждый данный момент различные внутриэтнические группы имеют отличающиеся друг от друга картины мира. Это связано с особенностями функционирования этноса - сложного организма, имеющего свою стратификацию, как социальную, так и культурную. Для успешного же выживания этноса вообще может быть необходимо, чтобы "правая рука не знала, что делает левая", а внутриэтнический конфликт, как мы уже говорили, может быть функционален и способствовать процветанию целого.

Поскольку этнические группы, взаимно усиливающие адаптивные свойства картин мира друг друга, могут иметь исключающие друг друга ценностные ориентации, то по внешней видимости они существуют изолированно одна от другой и игнорируют одна другую.

В сознании каждого члена этноса, каждой группы внутри этноса, культурная традиция преломляется особым, неповторимым образом, но вместе с тем никогда не представляет собой хаотичного набора разрозненных культурных представлений, можно сказать, она "распределяется" между членами этноса и регулирует действия каждого из них в отдельности, и индивидов, и внутриэтнических групп.

Комплекс интерпретаций культурной темы и лежит в основании внутриэтнического конфликта. Конфигурация интерпретаций единой культурной темы способствовала синхронизация деятельности внутриэтнических групп армянского этноса. Между ними существовал относительно невысокий уровень эксплицитной коммуникации, был очевиден недостаток взаимопонимания. Но функция внутриэтнического конфликта и не состоит в создании взаимопонимания и идеологического единства. Его функция в том, чтобы тем или иным путем максимальное число членов этноса было задействовано в процесс (который каждому преподносится в привлекательной для него упаковке).

Кроме того, функциональный внутриэтнический конфликт должен способствовать созданию такой реальности, в которой этнос получал бы условия необходимые для его активности. В данном случае это относится к обеспечению психологического ощущения покровительства (психологическое ощущение для этноса не менее важно, чем реальность).

С психологической стороны необходимо отметить, что как в случае формирования Еревана, так и в случае Карабахского конфликта происходит отчетливая романтизация прагматического действия, причем романтизация эта имеет некоторые характерные черты. Она не конкретна, это скорее общая "аура", но она оказывает на поступки людей значительное влияние и дает психологическую возможность активного включения в процесс тех частей этноса, которые не имеют в нем прагматической заинтересованности. Вряд ли передающийся в последние десятилетия "героический миф" возник ранее второй половины  XIX в., то есть ранее формирования идеологии армянского национализма, но он, мне кажется, стал структурообразующим "мифом". С ним связана "прорусская ориентация" (он изначально формировался как идеальное основание в борьбе против турецкого владычества и исламского натиска - а здесь Российская империя была армянам союзницей) и он является важнейшим компонентом современной армянской политической мифологии. Основываясь на вышесказанном, я решилась бы утверждать, что "героический миф" лежит в основании адаптационной системы армян и схемы функционального внутриэтнического взаимодействия.

Актуальность проблемы союзничества в этом контексте отнюдь не случайна. Будучи производным от "героического мифа", "союзничество" оказывается парадигмой "условия действия" в менталитете армян (их системы этнических констант) и акцентуируется до такой степени, что может интерпретироваться в качестве одной из центральных культурных тем этноса. Поэтому проблема "образа России" в политическом сознании армян приобретает особую важность. Очевидно, что вся система функционирования армянского этноса строится таким образом, что бы не случилось, для России у армян всегда будут находиться оправдания. При такой категоричной постановке вопроса отношения с Россией и русскими не могли не сказываться на армянской диаспоре.

Следует отметить, что если в случае формирования Еревана схема спонтанной самоорганизации этноса относится бесспорно к типу, который я выше определила как креативный, то в случае формирования Карабаха как альтернативного центра армянской культуры следует говорить о консервативном типе. Произошло усложнение и укрепление культурно-политической системы армянского мира, но не столько в результате формирования принципиально новых для этноса институций, сколько за счет ограждения армянской культуры от внешнего влияния путем складывания буферных культурных слоев. Сам "героический миф" играет роль буферного идеологического образования, сдерживающего внешнее влияние на культуру и в критические моменты вводящие внешние контакты в строгие рамки.

Образ России у армян конца 80 - х - начала 90 - х годов

Теперь рассмотрим влияние на конфигурацию границ этнических групп отношения с другими этносами, в нашем случае - с русскими. Прежде всего следует сказать, что оппозициональный подход в данном случае выглядит чрезмерно упрощенным. Наблюдение за ходом событий показывает, что противопоставление себя своему социокультурному окружению именно как инонациональному наблюдалось у армян более отчетливо в доперестроечный период на фоне происходившего достаточно интенсивно процесса ассимиляции. Это противопоставление могло выливаться в формы прямой враждебности и было во многом реакцией на ассимиляцию. Напротив тому, массовый рост этнического сознания наблюдался на фоне, если так можно выразиться, дружественного оппозиционализма, то есть осознания значительной общности культурных и ценностных доминант.

В целом отношение армян к русским в ходе всего карабахского конфликта носило пульсирующий характер. Рассмотрим это прежде всего на примере армян Армении. Для них была характерна частая смена фаз, в одной их которых армяне и русские противопоставлялись как "мы" и "они", а в другой, воспринимались как общее "мы". Эту смену фаз можно понять только в том случае, если учитывать, что с точки зрения психологической Карабахский конфликт был для армян конфликтом с русскими. Восприятие азербайджанцев было предопределено изначально как безусловно негативные (а значит почвы для психологического конфликта не было). Отношение же к русским все время было и остается по сей день проблематичным: в целом позитивным, но не вполне определившимся.

На первой фазе Карабахского конфликта апелляция к русским сопровождалась, с одной стороны, достаточно отчетливым противопоставлением себя им, а с другой, психологическим сближение событий прошлого (геноцид со стороны турок и осуществляемое при русской поддержке противоборство туркам) и настоящего (новый этап Айдата - борьбы с турками; напомним, что для армян Армении и армян диаспоры, но не в самом Карабахе, Карабахский конфликт воспринимался именно так). Определенная бытовая неприязнь к русским, свойственная армянам 60 - 80-ых годов сменилось психологическим воспроизведением образа идеального русского, защитника, спасителя от всех зол мира, о котором основоположник современной армянской литературы Х.Абовян когда-то писал: "Русские восстановили Армению, грубым, зверским народам Азии сообщили человеколюбие и новый дух. (...) Как армянам, пока дышат они, забыть деяния русских?"[40].

Именно к таким русским обращена пропаганда 1988 года. Отсутствие ответной реакции объяснялось армянами тем, что русские не знают о причиненном армянам зле. Смысл массовых забастовок лета 1988 года в глазах их рядовых участников состоял в том, чтобы привлечь к себе внимание русских. Апофеоз забастовочного движения - приостановка работы аэропорта Звартноц, окончившаяся избиением демонстрантов и пассажиров войсками - была жестом отчаяния, последним средством "докричаться" до России. (Со стороны политиков, организовавших эту демонстрацию, это была, конечно, провокация.) Появление русских солдат в качестве карателей в Звартноце вызвало антирусские настроения только на очень короткий период. Достаточно было одному русскому, пассажиру, случайному свидетелю, выступить на митинге с осуждением избиения в Звартноце, чтобы вызвать приступ раскаяния - на арене появился "идеальный русский"[41].

Русские солдаты, которых ввели в Ереван летом 1988 года, были встречены цветами. О них было сказано: "Это наши дети". Психологически была воссоздана стереотипическая ролевая ситуация, и не имело значения насколько она соответствовала или не соответствовала реальности. В этот период благодаря изации этнических ролей шел, с одной стороны, процесс диссимиляции, обратный ассимиляции, происходившей в советский период и соответственно роста этнического сознания в массовом порядке, с другой стороны - идеализация русских.

Когда армяне говорили о русских солдатах "это наши дети", они имели ввиду, что их сыновья также служат где-то далеко, носят военную форму и выполняют приказы. Такой взгляд помогал приблизить объект апелляции - русских - к себе, психологически утвердить русских в роли, отвечающей потребностям армян. Однако кроме того, был в этом восприятие и момент самоидентификации, парадоксальной в тех условиях. Это было осознания армянами себя в качестве имперского народа, одного из хозяев Российской империи. Рост этого осознания происходил как фон на протяжении всего Карабахского конфликта и вносил в него особые трагические нотки. Армяне вставали на борьбу со своей собственной и в конечном счете любимой ими империей.

В ноябре - начале декабря 1988 года происходит ряд событий значительно изменивший акценты. Депортация азербайджанцев из Армении, занявшая не более недели в конце ноября - начале декабря 1988 года, разгон сессии Верховного Совета, который сопровождался серьезным противостоянием советским войскам, землетрясение (которое воспринималось то как гнев Божий, то как козни лично Горбачева), арест комитета "Карабах" - и в результате опустошенность и обида на весь мир. В это время на очень короткое время появляется лозунг "русские - это белые турки" (февраль 1989 года). Это период первого четкого противопоставления "мы" - "они", которое уже к апрелю сменяется новой попыткой идентифицировать себя с русскими. Почти навязчивой идеей становится мотив гражданской братоубийственной войны. Столкновения с русскими войсками почти всеми понимался как  новая "гражданская".

В свою очередь ожидание гражданской войны вело к медленному, но длительному росту напряжения в отношениях армян к русским. Этот период охватывает два года, с апреля 1989 по июнь 1991, когда состоялось первое относительно крупное столкновение армянских фидаи (тогда еще не организованных в регулярную армию) с советскими войсками[42].

Само же столкновение - момент резкого сброса напряжения и новой волны почти парадоксальной тогда самоидентификации с русскими. Ожидание войны оказалось страшнее ее самой. Реальная война вызвала абсолютное психологическое отторжение, как театр абсурда: армянские фидаи отправлялись на фронт (с советскими войсками) под песню: "Я российский солдат, прям и верен мой путь".

Этот период - июнь-август 1991, то есть непосредственно предшествовавший референдуму. Идея независимости в этот период, вопреки тому как это подавалось российскими СМИ, воспринималась почти негативно. Мало-мальски оппозиционные газеты пестрели статьями о нежелательности выхода из Союза и редакционными замечаниями, что рады бы печатать противоположные мнения, но никто не приносит.

Произошедшие в мае 1991 года столкновения советских войск с милицией Ноемберянского района Армении, приведшие за собой многочисленные жертвы, имели в Армении (и в диаспоре) шумный резонанс, но не повлекли, вопреки ожиданиям аналитиков, формирования в период предшествующий референдуму о независимости Армении негативного образа России. Военные столкновения с советскими войсками в Карабахе, торжественные захоронения в Ереване погибших фидаи, когда почти каждый день траурные процессии двигались через центр города, также не привели народ (не просто подавляющую его часть, а весь народ за исключением небольшой группы политиков) в формированию враждебного образа России. Росло только недоумение и ощущение абсурда. Решающее значение для результатов референдума (которые абсолютно не были предопределены, до последних дней оставалась вероятность, что подавляющее большинство армян сказали бы "нет") сыграла пропаганда российских СМИ, которые в то время уделяли Армении очень большое внимание и в которых Армения (в паре с Литвой) фигурировали как образцово-показательные республики, непреклонно стремящиеся к независимости. (Не было почти ни одного выпуска "Вестей", где бы эта тема не присутствовала.) Навязывалась идея, что в случае положительных результатов референдума отношение России к Армении улучшится.

В конце концов сложилось следующее мнение: "Россия хочет от нас отделиться" и "мы не в праве удерживать Россию около себя." Таким образом вопрос референдума был фактически переформулирован как вопрос о праве России на независимость от Армении.

Ответить на этот вопрос положительно психологически было не легко, поэтому во всей обстановке референдума чувствовался надрыв. Гремела музыка, на участках для голосования столы ломились от фруктов, а на вопрос к чему вся эта бутафория, организаторы отвечали: "Чтобы легче прошло". То есть, пусть будет как под наркозом.

Чем была для Армении независимость? Во-первых, принятие позиции, связанной с возможной внешней угрозой. Во-вторых, резкая, катастрофическая потеря статуса, переход от ранга одной из частей свехдержавы в ранг страны "третьего мира". В-третьих, неизведанная до сих пор политическая и экономическая зависимость, свойственная любой слаборазвитой стране - ведь до сих пор армяне были в значительной (уникальной по сравнении с другими республиками) мере хозяевами на своей территории. В культурном смысле армяне может быть и выигрывали что-то (в частности, перспективу лучшего знания своего языка), но это на фоне грядущего бескультурья массовой культуры. Кроме того, свою культурную автономию армяне умели отстаивать в любых империях. Все это в тот период очень хорошо осознавалось и об этом писалось в газетах.

Для того, чтобы описать настроения 1992 года прибегну к самоцитированию. "Спешить с независимостью не хотели. Долго примеривались, спорили, стоит ли выходить из Союза, ведь рядом Турция, а в Союзе, как никак было спокойно и даже уютно. А если выходить, так медленно, постепенно. Судьба распорядилась иначе... Теперь медленно привыкают к тому, что Армения и Россия совсем разные страны. Я отмечала оговорки: "Мы... Ой, то есть не мы, а Россия". Разрыв с Россией переживается довольно тяжело... Кожей ощущается тоска расставания и обида за то, что русские этого так и не поняли... Сейчас это настроение притупилось, смешалось с общим тревожным чувством. Наступил новый поворот в судьбе Армении - что там, за поворотом? Умудренные горьким жизненным опытом армяне в независимость как таковую не верят. Слишком долго Армения была ареной соперничества держав, ею играли как игрушкой. И сейчас она как ощетинившийся ежик... Чувство неопределенности мешает даже радоваться победам в Карабахе"[43].

Что касается Карабаха, то в отношениях с Россией этот период был, если так можно выразиться, "деловой". "Степанакертцы, несмотря на бомбежки, смеются гораздо веселее, чем ереванцы. Там понимают, за что воюют, видят смысл в своей борьбе и сохраняют присутствие духа"[44].

В Карабахе сражается заметное количество русских добровольцов. Вопреки пропагандистской риторики СМИ чувствовалось фактическая поддержка армян со стороны России (или армяне на в этом отношении серьезно обманывались). Поэтому почти без всяких собственных усилий армяне Карабаха получают желаемое ощущение покровительство, ощущение, которое оставляет их только однажды, в период и после падения Мардакерта летом и 1992 годы. При этом собственная политика Карабаха направлена не на подыгрывание России или какой-либо из внешних сил, а на сохранение в ходе регионального конфликта, который в большинстве случаев обезличивает участвующие в нем стороны, собственной субъектности и самоидентичности. Покровительство здесь понимается скорее как союзничество, может быть даже верное служение своему патрону, но не в качестве раба, а в качестве вассала, рыцаря, имеющего собственную гордость и честь, распоряжаться которой господин не в праве.

Каким образом русско-армянские отношения в целом сказывались на армянской диаспоре, в частности, на диаспоре Санкт-Петербурга? Прежде всего надо указать, что все отмеченные выше тонкости отношений не были известны русским, армяне же диаспоры пересказывали их с недоумением. Тем не менее, поскольку община существует не сама по себе, а является частью своего этноса, столь интенсивные и по сути конфликтные (не смотря на то, что большую часть времени положительные; положительные - не в меньшей степени конфликтные) отношения к той среде, в которой жила община, не могли не сказываться на ее жизни и на конфигурации ее границ. Однако влияние это было непосредственное.

Формирование у армянского этноса особого образа России как покровителя не могло не вызвать определенной реакции со стороны русских. Следует уточнить, что сам образ русского как покровителя возникал у армян только в критические периоды их истории. "Образ покровителя" в армянском сознании имеет черты "божества из машины" из античных трагедий - божества, спускающегося на землю в критический момент, разрубающего узел неразрешимых проблем и удаляющегося обратно на небеса. Соответственно, русским нужно было быть хорошими историками, для того, чтобы знать об этом феномене.

Однако этот образ создавал определенную "ауру" всех отношений. Он представляет собой настолько целостную мифологему, что очень легко, почти автоматически воспринимается самими русскими, находящимися в армянской среде и является основанием их суждений и поступков. Теоретически и если бы "эксперимент" был чистым, можно было ожидать определенного влияния этого образа на российскую политику в целом, поскольку он очень привлекателен и имеет четкие корреляции с российским государственным сознанием. "Себя как в зеркале я вижу, но это зеркало мне льстит".

Адекватно этот образ донести до русских армяне не могли. Он всплывал фрагментарно, чаще всего в виде советов о том, как русские должны устроить свою государственную жизнь. Волей или неволей армяне стремились подвести реальных русских, реальную Россию под свой идеал. При этом даже собственные претензии отходили на задний план. Покровительственное отношение к Армении из этого образа вытекало автоматически. На первый план выходила идея укрепления России в качестве великой державы. В ином случае ни о каком покровительстве не могло бы идти речи.

При любых перипетиях отношений армянской общины с обществом, внутри которого она жила, при всей ее изолированности и оппозиционализме, эта атмосфера ожидания помощи не могла ни как не проявляться, хотя вряд ли она кем-либо воспринималась достаточно адекватно.

Образ покровителя усиливал конфронтационность русско-армянских отношений по ряду причин. Прежде всего не мог не накладывать свой отпечаток короткий период антирусской реакции, имевший место в Армении в самом конце 1988 - начале 1989 годов и утвердившийся в памяти русских благодаря телерепортажам. После этого искренность "образа покровителя" могла ставиться под сомнение, хотя это не было бы справедливо. Кроме того, этот образ не мог быть вполне сформулирован эксплицитно, поскольку, во-первых, он не коррелировал с политическим сознанием в России начала девяностых - ни с правыми, ни с левыми, во-вторых, и сами армяне не могли сформулировать свои представления адекватно. Надо учесть еще, что Россия находилась в перманентном состоянии смуты. Такие ситуации легче всего представить на примере межличностного общения, когда один человек предъявляет к другому может быть понятные по сути, но завышенные требования и ведет себя при этом достаточно нервозно. Суть требований остается не вполне понятной, а ощущение нервозности - очевидно. Эта ситуация ведет к конфликту или отчужденности. Эта атмосфера отчужденности сказывалась и на общем духе армяно-русских отношений, и, безусловно, преследовала армянскую диаспору. Тот шокирующий образ поведения, который приняла община в 1990 - 1992 годах, направленный на провоцирования внимания и понимания, привлекал какую-то часть русских, но в массе способствовал росту непонимания.

Это отчуждение вело к тому, что армянская община с 1992 года потеряла возможность быть коммуникатором между своим этносом и русскими, ее "героический миф" перестал иметь в российском обществе какое-либо ощутимое значение, равно как в это время он уже потерял актуальность для армянской общины. В этом случае она должна была превратиться в замкнутый коллектив, занятый своими внутренними проблемами. Такой она и представлялась русским. Это приводило к тому, что исследователи говорили об "устоявшихся форма жизнедеятельности армянской общины"[45] и ее сложной функциональной структуре, охватывающей все аспекты жизни диаспоры[46]. В действительности замкнутым коллективом она не стала (по крайней мере, в Санкт-Петербурге), а сложилась весьма аморфная структура, которая только предубежденному наблюдателю, ожидающему видеть некую армянскую солидарность, может показаться взаимосвязанной.

Последнее в свою очередь сказывалось на конфигурации границ общины. С ней сохраняли связи либо функционеры, собирающиеся делать посредством общины свою карьеру, либо совершенно случайные люди, связанные с общиной как с "клубом по интересам".

Я отметила выше, что при всей современной интерпретации "героического мифа" вся система функционирования армянского этноса строится на том, что Россия в глазах армян всегда остается оправданной. Для армян в Армении это оказывается возможным даже при наличии в российском обществе явных антиармянских настроений. Меня всегда поражали и бесконечно трогали бесчисленные объяснения армян, как так получилось (но ни в коем случае не по вине русских, а по вине будто бы самих армян - даже не кого-то третьего, кого можно объявить "козлом отпущения"!) у русских в России образовалось против армян предубеждение. Но в армянской диаспоре в России такой самообман не возможен, а потому невозможным становится и современный "героический миф". В этом, я полагаю, одна из основных причин современного аморфного состояния армянской диаспоры.

В русской среде проявления армянской этничности возрастают при снижении оппозиционализма и снижаются в результате проявления конфронтационности.

***

Итак, на конфигурацию границ этнической общины оказывали влияния факторы, связанные как с жизнью "материнского этноса", так и внешние, связанные с жизнью ее социокультурного окружения. Влияние первых представляется преобладающим.

Поэтому те явления, которые в этнологии традиционно именуются "этническими процессами", выражающиеся в изменении "любого из элементов этноса, прежде всего язык и культура" в частности, "возникновение двуязычия и языковой ассимиляции, заимствования иноэтнических и интернациональных элементов материальной и духовной культуры и т. п."[47], не могут рассматриваться лишь в своих феноменологических проявлениях. Они являются производными как функционирования общественной среды, которая выступает для диаспоры ее социокультурным окружением, так и от процессов самоструктурирования этноса на базе функционального внутриэтнического конфликта.

Этническая община, как активное ядро диаспоры, попеременно (или иногда, одновременно) выступает то как часть этнической системы, с которой связана генетически, культурно, исторически, то как часть той социальной системы, в которой живет.

Следует напомнить вывод, сделанный нами выше: те периоды, когда этническая группа функционирует преимущественно как часть своего социокультурного окружения, не могут однозначно рассматриваться как периоды диссимиляции и этнической демобилизации. Идеология этничности может проистекать из самого социокультурного окружения этнической общины. Более того, во всех случаях, когда о "роли" этнической общины в ее социокультурном окружение, мы не может говорить об ассимиляции, ибо в противном случае община не может выполнять свою роль как этническая.

Периодами ассимиляции и этнической демобилизации могут считаться те, когда община не играет никакой значимой роли ни в своей этнической системе, ни в своей социокультурной среде. В эти периоды в большинстве случаев нельзя говорить и о существование этнической общины, в том значение этого термина, которой мы определили в начале работы. Имеется только деструктурированная и рассеянная в иноэтническом окружение диаспора, которая постепенно утрачивает свои национальные черты, участвует в чужих внутрикультурных процессах не в качестве этнической общины, а наравне с другими членами данной социальной общности, как совокупность отдельных индивидов. И если в среде диаспоры в этом случае возникают группы, интересующиеся историей и культурой своего народа, то это по существу может рассматриваться чуть ли не как "хобби". Последнее, однако, не означает, что эти люди в будущем не могут подпасть под новую волну этнической мобилизации. Процесс ассимиляции следует признать необратимым, только когда на базе диаспоры уже не может возникнуть этническая группа, способная играть в своей этнической системе свою функциональную роль.



[1] Hall E. The silent language. Greenwich, Conn.: Faweett, 1970, p. 31

[2] Malinowski B. Argonauts of the Western Pacific. New York, E.P. Dutton, 1922, p. 23

[3] Hayano D. Poker Faces. Berkley: Univ. of California Pr., 1982, p.149

[4] Dalby L.C. Geisha. Berkeley: Univ. of California Pr., 1983

[5] Цит по: Tedlock, Barbara. From Participant Observation to the Observation: The Emergence of Narrative Ethnography. // Journal of Anthropological Research. 1991, Vol. 47, No 1.

[6] Цит по: Tedlock, Barbara. From Participant Observation to the Observation: The Emergence of Narrative Ethnography

[7] Waud H. Kracke. Reflections on the Savage Self: Introspection, Empathy, and Anthropology. In: M.M. Suerez-Orozco. (ed.) The Making of Psychological Anthropology II. Harcourt Brace College Publisher, 1994, p. 211.

[8] Более того, при том, что армяне в конце XIX века восприняли идеологию национализма с ее культом родного языка и относят язык (а особенно свой алфавит) к национальным символам, я, основываясь на всем своем опыте общения с армянами, полагаю, что в жжизни армянский язык не является этноконсолидирующим фактором, он по-существу, почти безразличен. Владение им не является ни особым преимуществом, ни мерилом "этнической мобилизации", ни отражением приверженности к националистической идеологии. Ряд националистических лидеров общеармянского масштаба армянский язык знают слабо и предпочитают говорить по-русски.

[9] Дж. Комарофф. Национальность, этничность, современность: политика самоосознания в конце XX в. М., Наука, 1994, с. 40

[10] Larson K. and Anderson M. Self and Society. Stereotype and Ethnicity. / Ethnos, 1991, N 3-4, p. 149.

[11] Levy S. B. Shifting Patterns of Ethnic Identification Among the Hassidim. In: Bennett I. W. The New Ethnicity: Perspectives from Ethnology. St. Paul, New York etc.: 1973, p. 259.

[12] Benedict R. Patterns of Culture. Boston and New York: Houghton Mifflin Company, 1934, pp. 36-37

[13] Pye L. W. Politics, Personality, and National Building: Burma's Search for Identity. New Haven and London: Yale University Press, 1962, p. 151

[14] Pye. L. W. p. 151.

[15] Атамян С. Армянская община. Историческое развитие социального и идеологического конфликта. М., Изд-во политич. литературы, 1955, с. 67

[16] Понятие "фидаи" распространено во многих странах Востока, поэтому я считаю необходимым сделать оговорку, что буду употреблять его в той форме, какой передают его на русский язык армяне начиная с конца XIX в. В "армянском русском" слово "фидаи" не склоняется и не имеет формы множественного числа. Паралельно используется форма "фидаин" ("н" на конце - определенный артикль), это слово склоняется как обычное русское существительное мужского рода и имеет форму множественного числа "фидаины"

[17] Атамян С. Армянская община с. 67

[18] Атамян С. Армянская община  с. 4

[19] Атамян С. Армянская община  с. 5

[20] Атамян С. Армянская община  с. 72

[21]Тер-Минасян А. Безальтернативной демократии не бывает // Зеркало мировой прессы. - Ереван. 1991. № 9

[22] Атамян С. Армянская община с. 137.

[23] Карапетян Э.Т. Этнические особенности семьи // Этносоциология Еревана. Ер., Изд-во АН Арм. ССР, 1986, c.118

[24] Там же. с.116

[25] Варданян М. Современное состояние свадебной обрядности. В сб.: Население Еревана, с. 159

[26] Карапетян Э.Т., с. 146

[27] Тер-Саркисянц А.Е. Современная семья у армян М. Наука. 1972. с. 80-89

[28] Национальный состав населения СССР. По данным всесоюзной переписи населения 1989 г. М., "Финансы и статистика". 1991. с.63

[29] Здесь имеет место некоторое статистическое недоразумение. По данным переписи 1989 г. очень небольшое число армян в Армении признают русский язык родным. Поскольку это полностью расходилось с моими наблюдениями я опросила полтора десятка своих знакомых армян, о которых я знала, что до 4-5  лет родители говорили с ними только по-русски, в школе армянский язык они изучали примерно так же, как мы изучаем иностранный, то есть выписывали из текста незнакомые слова и переводили их. Я спросила, какой язык они считают родным.Тогда я спросила, как они отвечали на этот вопрос во время переписи. Те, кто находился в это время в Москве или Петербурге, ответили, что русский, а на вопрос, если бы их спросили об этом в Ереване, 5 из 6 ответили, что скорее всего назвали бы родным армянский. Из тех, кто в свое время отвечал на этот вопрос в Ереване, семеро назвали родным языком армянский (причем один из них по-армянски говорит плохо), двое назвали родным языком русский. Причем, когда я снова задала вопрос, какой же язык все-таки родной, все снова подтвердили, что русский, но при этом они объясняли, что признание армянского языка в качестве родного является символическим актом. Получилось как бы два родных языка - один признавался таковым официальным образом (армянский), а другой (русский) - в частной беседе. 11 человек из опрошенных признались, что думают практически всегда на русском языке.

[30] Важность для армян ощущения себя как людей империи иллюстрирует очень колоритное высказывание крупного армянского прозаика Гранта Матевосяна: “Для гражданина Армении самая большая утрата — это утрата статуса человека империи. Утрата защиты империи в лучшем смысле этого слова, как и утрата смысла империи, носителем которого всегда была Россия. Имперского человека мы потерями. Великого человека, возвышенного человека, утвердившегося человека. Можете называть этого человека дитем царя, дитем Москвы, или же дитем империи. И я осмелюсь утверждать, что армяне, начиная с 70-х годов прошлого века и по наши дни, были более возвышенными, более могущественными и, хотя это может показаться парадоксальным, более свободными армянами, чем те, которые освободили нас сегодня от имперского ига”.

[31] Айдат - в буквальном переводе - "армянский суд"; идеология реванша за перенесенные в прошлом насилия и унижения

[32] Категория "союзничества" в армянском политическом сознании имеет особое значение

[33] Ж.Т. Тощенко, Т.И. Чаптыкова. Диаспора как объект социального исследования // Этнографическое обозрение, 1996, № 12

[34] М. Саркисян. Армения перед лицом современных глобальных проблем. Ереван, 1996 с. 38

[35] М. Саркисян, с. 23

[36] М. Саркисян, с. 46

[37] М. Саркисян, с. 48 - 49.

[38] М. Саркисян, с. 52

[39] М. Саркисян, с. 53

[40] Х. Абовян. Раны Армении. Ереван. Советакан грох. 1977. с.266

[41] Здесь и далее я основываюсь на собственном архиве

[42] Сообщения СМИ тех лет об антирусских акциях были ложью. Я сама в этот период много жила в Ереване. Захват оружия также в большинстве случаев не был насильственным. Не знаю, как заключались соглашения, но насилие чаще всего было инсценированным.

[43] С. Лурье. Станет ли Ереван солнечным? // Рейтинг, 1992, № 14, с. 8

[44] Там же

[45] Ж.Т. Тощенко, Т.И. Чаптыкова. Диаспора как объект социального исследования // Этнографическое обозрение, 1996, № 12

[46] Там же с. 34.

[47] Краткий этнологический словарь. М., Российская академия управления. Фонд "Социальный мониторинг", 1994

Сайт создан в системе uCoz