На главную Содержание Вступление Раздел 1 Раздел 2 Заключение

Раздел 2

 

Современная психологическая и когнитивная антропологии и культурная психология (1980 – 2000 гг.)

 

Судьба психологической антропологии в наше время

 

К началу семидесятых годов психологическая антропология забрела, казалось бы, в полный тупик, и с конца шестидесятых до середины восьмидесятых, ее, казалось бы, можно было сбросить со счетов. Если вычесть постмодернистскую критику, которая была скорее публицистикой, беллетристикой, но не наукой, поскольку не стремилась к созданию целостной теории, а обходилась набором принципов общегуманитарного или даже политического содержания, то антропология раскололась на две составляющие: символическую антропологию и когнитивную антропологию. Первая принялась изучать культуру как систему значений, не интересуясь тем, как эти значения отражаются в сознании индивидов, то есть, поставив между культурой и психологией непроницаемый барьер и отказавшись рассматривать какие либо психологические проявления в рамках науки антропологии. При этом было принято считать, что психология не проявляет ни малейшего интереса к антропологическим исследованиям.

Такое впечатление имело под собой основание и антропологи прикладывали титанические усилия для того, чтобы разбить эту стену непонимания и заинтересовать психологов своими исследованиями. Но правдой является и то, что сама психология переживает острый кризис и независимо от антропологии обращается, в поисках выхода, к тем казавшимся ранее периферийными отраслям психологии, которые изначально признавали, что культура в той же мере является источником психологического, как и биология. Это направление вылилось в культурную психологию, которую начиная с девяностых годов можно рассматривать как составную часть психологической антропологии.

Но вернемся в семидесятые – начало восьмидесятых. Параллельно с символической антропологией развивалась когнитивная, которая так же изучала системы значений, но не в объективированном культурном поле, а в ментальном пространстве индивида. Эта наука имела самые прочные связи с психологией, точнее с когнитивным циклом поддисциплин психологии – теорией восприятия, мышления, памяти. Однако проблема состояла в том, что изучение представления индивида о культуре не продвигало исследователей не на шаг вперед в том, чтобы объяснить сущность самого феномена культуры. Исследования о значениях в культуре (независимые от ментальной деятельности индивида) и значения лежащие в ментальном плане требовалось как-то совместить, найти корреляцию между ними, иначе оба ведущих направления в культурной антропологии заходили в тупик, как когда-то зашла в него психологическая антропология. Когнитивной антропологии грозило слиться с когнитивной психологией, а символической антропологии превратиться в семиотическую герменевтику. Заново встал вопрос о необходимости науки, которая изучала бы одновременно и объективные культурные значения и ментальные значения, но культурные значения как имеющие психологические причины и следствия, а ментальные значения как взаимосвязанные с объективной культурой. Вот тут и приходит вновь черед психологической антропологии.

В 1984 году выходит сборник[1], который можно рассматривать как предтечу современной психологической антропологии. В нем уже не ставится с прежней самоуверенностью вопрос о комплексном изучении культуры и психологии. Задача намного скромнее: найти точки корреляции культурного и психологического, с достоверностью установить хоть какие-либо взаимосвязи. Участие в сборнике принимают все ведущие на тот период антропологи, вне зависимости от того направления, которое они представляют. Это не сборник, репрезентирующий некое сложившееся научное направление, а сборник-дискуссия, где одни статьи стремятся опровергнуть другие. Клиффорд Гирц, глава символической антропологии, пытается опровергать все подходы, где культурным значениям приписываются психологические составляющие. Его оппоненты делятся на две партии – часть из них соглашается, что сами по себе культурные значения психологических составляющих не имеют, но пробуждают их в индивиде, часть полагает, что культурные значения в принципе имеет мотивационные и эмоциональные компоненты. В любом случае мы наблюдаем своего рода дуализм: параллельно существует культура с ее системами значений и ментальное поле со своими системами значений. Чтобы не путаться в терминологии Д’Андрад предложил именовать первые символами. Однако задача ясна – установить взаимосвязь между объективированной реальностью и реальностью ментальной.

Задача, казалось бы слишком простая, если бы не многие поколения антропологов и не десятки теорий, которым так и не удалось вполне отчетливо и доказательно продемонстрировать, в чем эта взаимосвязь состоит. Так возрождается психологическая антропология. В 1992 году издается увесистый том под названием “Новые направления в психологической антропологии” (переизданный в 1994 году).[2] В том же 1994 году издается “Настольная книга по психологической антропологии”.[3] Оба издания в целом посвящены определению подходов к разрешению указанной выше задачи.

Речь не идет еще о выдвижении единого ведущего подхода, то есть о формировании научной школы. Психологическая антропология представляет собой набор разнообразных концепций, которые объединены (причем скорее имплицитно, чем эксплицитно) общей исследовательской задачей. А коль скоро так, то психологическая антропология охватывает очень широкое научное поле, более того – интегрирует ряд дисциплин, которые обычно рассматриваются как самостоятельные. Так в качестве разделов психологической антропологии в этих изданиях присутствует когнитивная антропология, культурная психология, кросс-культурные исследования.

Это создает значительную сложность для объяснения структуры соотношения этих дисциплин (и многие другие) их взаимосвязей. Но что делать, если исключив анализ работ по когнитивной антропологии, которые приводятся в психолого-антропологических изданиях, мы не только обедняем психологическую антропологию, но и в значительной мере лишаем ее смысла, ее особой “изюминки”, а ограничив когнитивную психологию теми ее версиями, которые сейчас излагаются под общей шапкой психологической антропологии, мы выносим за скобки огромный объем материала, который, в ходе дальнейшего развития психологической антропологии, надо ожидать, окажется чрезвычайно важным? То же относится и к культурной психологии.

При этом нам необходимо помнить, что мы распутываем сложный междисциплинарный клубок проблем и находимся на исследовательском поле, которое пока нельзя назвать даже междисциплинарным. Все три эти науки не имеют сколько-нибудь четко очерченной области, все они состоят из ряда различных, а то и взаимоисключающих, подходов. Часть из них пересекается с частью подходов, лежащих в рамках других дисциплин, часть, напротив, могут быть другим дисциплинам противопоставлены. Многие из проблем, исследуемых ими, могут с равной или с почти равной долей справедливости быть отнесена к каждой из них. Но при этом их нельзя рассматривать в качестве единой области науки, поскольку каждая имеет свою особую специфику. Мы имеем дело с частично пересекающимися множествами.

 

Психологическая антропология в новом научном контексте

 

Рассматриваем современную психологическую антропологию, мы наблюдаем зарождение под привычным названием практически новой науки.

Возрождавшаяся в восьмидесятые годы психологическая антропология существовала в ином контексте, чем та наука, наследницей которой она была и чье название продолжала носить. Это наложило своей отпечаток и на саму научную дисциплину. Психологические антропологи не имели уже возможности беззаботно утверждать, что их задача состоит в комплексном изучение культуры и психологии. И хотя, в душе многие из них продолжали видеть свою задачу в общем и целом также, объяснять свои цели необходимо было как на языке своей эпохе, когда сменились уже многие научные парадигмы, так и на языке зрелой современной науке, которая не бежит впереди паровоза и не выдвигает в качестве своих предпосылок еще недоказанные тезисы. Кончилась юность антропологии, пришла зрелая пора. Прежде, чем ставить вопрос о том, не о том даже, как изучать культуру и психологию в комплексе, а о том, возможно ли это в принципе, надо было доказать, что психологические и культурные феномены не лежат в совершенно разных плоскостях, а соприкасаются друг с другом. Ибо возрождение психологической антропологии пришлось как раз на ту пору, когда большинство антропологов и большинство психологов утверждали, что области их интересов не пересекаются.

У психологических антропологов это вызывало резкий протест: то, что не существует никакой культуры, отделенной непроходимой стеной от психологии, и никакой психологии, отделенной непроходимой стеной от культуры – факт очевидный с точки зрения здравого смысла. Но здравый смысл – не научное доказательство. Самой психологической антропологии не раз уже приходилось отвергать как недоказуемые или даже опровергнутые, факты, которые первоначально казались очевидными. Взять хотя гипотезу об определяющем влияние раннего детского опыта на формирование личности. В ней не сомневался никто, а исследования показали, что о серьезном значимом влиянии говорить не следует. Вот и здесь предстояло искать новые пути. А для начала уверить себя, что ничего экстраординарного не происходит: “Существует тесное родство между психологией и антропологией, и нам есть что дать друг другу. Но родство не обязательно должно вызывать близкие и теплые чувства, чувства могут быть отдаленными и холодными, зависящими от структуры, в которую эти отношения внедрены. Академическая структура областей провоцировала отдаленность, которая снижала взаимное понимание и возможность сотрудничества. Вряд ли необходим синтез антропологии и психологии. Он в обозримом будущем не только не реалистичен, но даже и не желателен. Различия могут быть поучительными и даже творческими.”[4]

Прежде всего антропологи стали пристально присматриваться к самой психологии. Что творится внутри дисциплины и вся ли психология настроена к антропологии столь враждебно. Оказалась, что нет. Так, сотрудничество между антропологами и психологами еще да недавних лет, когда повсеместно говорилось о полном равнодушии психологов к антропологическим исследованиям, продолжались в рамках кросс-культурных исследований. Ну а то, что эти исследования стали менее интенсивными, имеется своя объективная причина. Известный специалист по кросс-культурным исследованиям Харри Треиндис, вспоминает те времена, когда “антропологи вели себя подобно психологам, то есть используя многомерные шкалы, исследовали узкие области. И наоборот, психологи часто стремились вести себя подобно антропологам, углубляясь в описательную этнографию, так что на встречах в Обществе кросс-культурных исследований было трудно определить, кто антрополог, а кто психолог”.[5] Так в чем же причины расхождения? В девяностые годы Майкл Коул напишет на эту тему целое исследование.[6] Но первоначально проблему следует сформулировать ясно и четко. С одной стороны границы между антропологией, социологией и психологией выглядят размытыми, они “никоим образом не отчетливы, не стабильны и не объяснимы на рациональной основе”[7], с другой стороны исходные парадигмы, заложенные в основание антропологии и психологии принципиально несовместимы. Для большинства психологических антропологов люди разной культуры имеют разную психологию. Вопрос только в том, являются ли эти различия вариантами универсальной психологической конституции или существуют различные психологические конституции? В любом случае, для антрополога интересны различия. Для психологов же - психология универсальная наука, которая выводит общие законы, применимые ко всем людям на свете. Никаких феноменов, выходящих за эти универсальные законы она не признает. Культура лежит вне ее поля зрения, а коль скоро в ходе кросс-культурных исследованиях психобиологических различий выявить не удалось, то данная тема просто перестала интересовать психологов.

Опять вопрос: всех ли? Более близкое знакомство с психологией показало, что эта наука сама находится в глубоком кризисе. Следовательно, возможно предположить, что существуют ответвления психологической науки, которые в данный момент находятся на периферии, но которые основываются на более близких для антропологов предпосылках. Кроме того, возможно, следует попытаться изложить психолого-антропологические посылки так, чтобы они стали интересны пусть не для общей психологии (здесь вряд ли возможны точки соприкосновения), а для какого либо из конкретных направлений психологии? Вероятно так цели открытым текстом никто не ставил и не продумывал задачу со всех сторон, но интуитивно сложились два эти пути к выходу из теоретического тупика. И оба они оказались успешными.

Ответвление в психологии, которое рассматривало психологию как имеющую в своем основании одновременно и физиологию человека, и культуру действительно существовало. Это была… советская психология, а именно, Выготский, Леонтьев, Лурия и другие представители “деятельностного подхода”, основного для нашей отечественной психологии. Основоположники “деятельностного подхода”, воспитанные на марксизме, просто не могли исключить социальный базис как мощное средство, влияющее на формирование человеческого сознания. Сегодня “деятельностный подход” широко известен в Америке, популярен и многими психологами рассматривается как перспектива выхода их дисциплины из кризиса. А несколько десятилетий назад обращение американских антропологов к советской психологии выглядело достаточно экзотично. Вылилось это в создание нового научного направления – культурной психологии, тесно пересекающейся с психологической антропологией.

Второй выход казался более очевидным. С семидесятых годов мир захлестнула так называемая “когниктивистская революция”. Появилось такое понятие как когниктивистские науки. “Когниктивистская революция” в семидесятые годы привела к вытеснению из антропологии психологического направления. Культура стала пониматься как состоящая не из поведения и даже не из моделей поведения, а скорее из информации и познания, закодированного в системах символов. “Антропологи (речь идет прежде всего о символической антропологии, ставшей тогда ключевым направлением в культурной антропологии) постепенно подходили к анализу все более и более психологообразных феноменов, в то же время заявляя, что то, что они рассматривают, является исключительно "культурным" и не имеет ничего общего с психологией. Даже те антропологи, кто изучает такие феномены, как "self" или эмоции часто отграничивают предмет своего исследования, "культуру", от того, что они понимают как область психологии”.[8] “Основная сила этой когниктивистской революции пришла из той интеллектуальной волны, которая сопровождала развитие современного компьютера. Научное изучение народов, казалось, не нуждается в концепциях, учитывающих ненаблюдаемые ментальные процессы, такие как думание или чувствование. Такое убеждение было жестко связано с развитием компьютерных программ, которые играли в шахматы и решали логические задачи. Если компьютер может иметь программу, то почему не могут иметь ее народы.”[9]

Однако “когнитивная революция” была палкой о двух концах. В числе “когнитивных наук” была и когнитивная психология, развитие которой так же долгое время было связано с идеей искусственного интеллекта. Тем не менее она занялась такими проблемами как восприятие, мышление, память. Некоторые из авторов приходили к выводу, что процессы эти имеют определенную культурную детерминацию. Параллельно развивалась когнитивная антропология, которая в пятидесятые годы отпочковалась от психологической антропологии и которая стремилась изучать ментальную структуру значений. Относительно быстро наладилось сотрудничество этих двух научных дисциплин. Соответственно, психологической антропологии было резонно подумать о том, чтобы выражать свои идеи на языке когнитивной антропологии, понятном и для когнитивных психологов. Таким образом, возникла пересекающаяся область между психологической и когнитивной антропологией, а психологические антропологи заговорили о культурных моделях и схемах как ментальных комплексах.

Это происходит уже тогда, когда вперед вырывается постмодернистское направление антропологии, по сути предлагающее отказаться от научных традиций в их привычном понимании. Потребность в междисциплинарном взаимодействии потребовала от психологической антропологии попытаться принять более четкие термины, более строгий язык научного изложения, то есть отказаться от любых влияний постмодернизма. Так с точки зрения одного из ведущих современных антропологов Теодор Шварц утверждает, что “если психология оказывается не в состоянии принять результаты и исходные посылки антропологического знания, виноваты и психологии, и антропология. Хотя и те, и другие ставят вопрос о человеческой природе, имеет место взаимного отчуждение — межпарагматическое непонимание. Распространившийся ныне постмодернистский подход стоит в оппозиции к стремлению открыть мир, как он существует для других. Он говорит о “конструировании”, “проникновении”, “написании культуры”. Антропология озабочена границами заблуждений, “творением своей собственной реальности”, “говорением истории” (“story telling”), имеет острое самосознание, литературные и моральные притязания, она отбрасывает науку как сайентизм, видит мир как слово, верит в свою собственную интуицию и эмпатическое понимание, становится иррациональной. Это - не наука, это - контуры религии Нового века... Если моя картина отношений между антропологией и психологией в целом корректна, наши коллеги из других дисциплин не имеют нужды принимать наши “story telling” всерьез.”[10] В качестве приемлемого для психологов подхода он предлагает свою концепцию опытно-процессуальных моделей культуры. Д’Андрад, выступающий то от имени когнитивной психологии, то от имени психологической антропологии делает привычным и понятным для психологических антропологов понятийный аппарат когнитивной антропологии и создает саму возможность того, чтобы проблемы психологической антропологии формулировались на языке когнитивистской науки.

Конечно, совокупность работ, лежащих в рамках психологической антропологии, включает и более традиционные для этого направления подходы, такие как психоаналитическая антропология. Ведь классический психоанализ на протяжении многих лет оставался связанным с антропологией. Сейчас он во многом вытеснен другими направлениями психологии, но кто сказал, что потенциал его исчерпан? Поэтому только часть психологической антропологии переводима на язык других наук. То, что как минимум часть переводима – хорошо. Но это не повод отказываться от своей собственной научной традиции. Таким образом проблема психологической антропологии как раз и состоит в том, чтобы под влиянием конъюнктуры не превратиться в другую науку: сохранить свои исходные принципы, свой опыт, свои достижения. “Развитие психологической антропологии высветили ее проблемы и противоречия, не последняя из которых — определение ниши, внутри которой находится наша субдисциплина. В период расцвета школы “Культура и Личность” в 40-ые — 50-ые годы парсонсовское разделение мира на систему личности, систему культуры и систему общества обеспечили ясное поле исследований культуры и личности. Целью этих исследований было применения теории личности к анализу значения и мотивационной силы культурной формы для индивида. Теоретическая ниша, занятая Культурой и Личностью, однако, стала много менее определенной с развитием множества различных направлений в социальных науках. Эти изменения, казалось, означали конец психологической антропологии. И только новый подход может раскрыть границы между психологическим и другими направлениями в антропологии.”[11] Раскрыть границы, но не изменить сущность психологической антропологии. Ибо, как я уже говорила, многие психологические антропологи и по сей день в душе уверены, что культуру и психологию можно и нужно изучать в комплексе. Но к разрешению этой проблемы невозможно подступиться с налету, как делали первые представители этого направления. Каждый шаг должен быть теоретически глубоко продуман. Мало того – сформулирован на понятийном языке, делающим его доступным для междисциплинарной коммуникации. Ведь наука последней трети ХХ века внесла много нового знания, которое, если пренебречь им, станет новым препятствием на пути развития психологической антропологии, а если хорошо его осмыслить, может открыть ей новые перспективы. Как когда-то когнитивная революция, которая, казалось, перекрыла психологической антропологии воздух, в конце концов помогла найти ей выход из тупика.

 

Что такое культурная психология?

 

Культурная психология - это научная поддисциплина, которая рассматривает культуру как одну из определяющих составляющих психологии. Поддисциплина какой дисциплине? Логичнее всего было бы ответить: психологии. Сегодня это действительно отчасти так и есть, поскольку кризис в психологии становится все заметнее и ряд психологов  (особенно среди когнитивных психологов и психологов развития) хватаются за культурную психологию как за спасительную соломинку. Однако тут необходимо уточнение. Не за культурную психологию в целом, а за некоторые из ее положений, за некоторое из ее направлений. Ибо культурная психология представляет собой совокупность множества подходов, ни одно из которых не представляют ее вполне. А в таком своем облики, в качестве комплекса связанных исходной идеей, но различных в своем выражении подходов, культурная психология может быть скорее представлена в качестве поддисциплины психологической антропологии. Культурная психология, хотя и имеет солидную предысторию в психологии, но фактически зародилось внутри психологической антропологии. Она в сущности явилась мощным давящим фактором на современную психологическую науку, тем фактором, об отсутствии которого так сожалеют многие психологические антропологи, не замечая того, что происходит у них перед самыми глазами. Это обычный эффект “привычного восприятия”, когда мы не замечаем изменений в пейзаже, который лицезреем каждый день. Когда перед нами стоит не реальная картинка, а наше давно уже сформировавшееся представление об этой картинке.

Культурная психология состоит из множества подходов, но ни один из них не выражает данное направление полностью. Каждый из этих подходов принимают многие, но не все, из совокупности стержневых концептуальных предпосылок культурной психологии и, во многих случаях, сохраняет предпосылки, которые делают эти подходы взаимно несовместимыми. Термин культурная психология используется во многих различных контекстах. Многие из стержневых идей, ныне связанных с этим подходом, возникли в рамках самых различных научных направлений.

Целый ряд теоретических работ, изданных в последние десять - пятнадцать лет характеризуют культурную психологию как отдельное научное направление, которое может рассматриваться как междисциплинарный подход, но которое принципиально отличается от смежных научных направлений. Так, например, Шведер объяснял ее отличие от общей психологии, от кросс-культурной психологии, этнопсихологии и психологической антропологии. Однако порой эти противопоставления кажутся спорными. Психологическая антропология сама представляет собой не целостную научную школу и совокупность исследовательских подходов, а Шведер отрицает только некоторые концептуальные модели, присутствующие только в небольшом числе психолого-антропологических подходов так, что его собственная теория при желании может смело рассматриваться как часть психологической антропологии. Джеин Миллер рассматривает культурную психологию как междисциплинарную область, которая имеет исторические корни в антропологии, психологии и лингвистике, причем часто они находятся в тех областях перечисленных дисциплин, которые считались периферийными или даже на время были забыты. С телеологической перспективы, считает она, культурная психология может быть понята как основание и движение к будущей глобальной теории. Она выделяет ряд основных теоретических положений, которые характерны для культурной психологии в целом.

(1) внимание к индивидуальной субъективности;

(2) нередукционистское представление об взаимосвязи между культурой, психологией и опытом;

(3) представление о неразрывном единстве культуры и психики;

(4) признание необходимости культурного разнообразия психологий;

(5) внимание к проблемам коммуникации и интеракции.[12]

В культурной психологии предполагается, что объективный мир, индивидуальная субъективность и культурные значения не могут быть сведены одно к другому. Этот подход отвергает редукционизм, связанный с культурным или психологическим детерминизмом. В общей психологии есть тенденция смотреть на категории, используемые в интерпретации опыта как на самоочевидные. Культурная психология в противоположность этому утверждает, что опыт является недетерминированным в отношении того, как он концептуализируется. Культурная психология отрицает, что существует только одно верное представление той или иной модели событий и предполагает, что интерпретация опыта всегда включает в себя произвольное сопоставление информации. Хотя и нельзя отрицать основополагающие закономерности человеческой психики связанными с восприятием объективного мира, реальность, однако, никогда не может познаваться сама по себе, независимо от той перспективы с которой видит ее познающий субъект. А эту перспективу во многом задает та культура, носителем которой этот субъект является. В современной культурной психологии субъективность и поведение рассматриваются как детерминированные культурными верованиями и ожиданиями. Индивиды рассматриваются не только как активно включенные в интепретирование значения опыта, но и как коллективно творящие “интенциональный” мир. Признавая, что индивиды конструируют множество реальностей, каждую, имеющую собственные социально-исторические основания, а не одну реальность, независимую от наблюдателя, культурные психологи придают большее значение человеческой деятельности, чем традиционным когнитивным подходам и подходам связанным с психологией развития.

Культурная психология не является исключительно психологией социальных групп, она включает в себя и индивидуальную психологию, и, может быть, даже в первую очередь индивидуальную психологию. Но индивидуальная психология трактуется как культурно конституированная и как потенциально культурно изменчивая. Ряд культурных психологов (наиболее известным из них является Майкл Коул, а также Дж. Верч, глава так называемого социокультурного подхода, который мы рассматриваем как часть культурной психологии) полагает, что корни культурной психологии находятся в социоисторическом подходе, связанном с такими именами  Выготского, Лурии и Леонтьев. Центральным для этого подхода является положение, что психологические процессы являются культурно опосредованными, исторически развивающимися, контекстуально специфическими, они возникают из практической деятельности человека и в ней укоренены. В другой формулировке культурная психология трактует индивидов как живущих в культурно сконституированном мире, что является фундаментальным для развития их способностей - этот подход, как мы видели, характерен для Шведера, другими его известным представителем является Брюнер и Миллер. Как пишет последняя, “в рамках культурной психологии культурные и психологические феномены трактуются как взаимозависимые, более того - взаимоконституируемые. Культурная психология не отрицает возможности индивидуальных отличий в поведении. Предполагается, что индивид — носитель культуры и его субъективность формируется под воздействием культурных значений и практик. Именно поэтому не может быть резкой дихотомии между психологией и культурой. Также широко признанным является мнение, что индивидуальная субъективность должна браться в расчет в понимании культурных значений. Культурные значения символы и практики могут быть поняты только с точки зрения индивида, для которого они существуют и для которого они имеют мотивационную силу. Отрицая постулат психического единства, культурная психология полагает, что признание многообразных культурных различий необходимо для объяснения индивидуального психологического развития. Эта позиция следует из признания факта, что психологические процессы являются культурно конституированными и поэтому могут варьироваться согласно различиям в культурных значениях и практиках. Культурная психология не отрицает возможности универсальных психологических процессов, но полагает, что последние имеют место по причине определенной схожести культурных значений и практик. Не отрицается и значение биологических процессов, однако они рассматриваются как культурно зависимые.”[13]

Однако уже сегодня издан ряд теоретических работ, которые могут быть охарактеризованы как отмечающие появление культурной психологии как отдельной науки. Центральным для этих работ является положение, что психологические процессы являются культурно опосредованными, исторически развивающимися, контекстуально специфическими, и одновременно укоренены в и возникают из практической деятельности. В другой формулировке культурная психология трактует индивидов как участников в культурно конституированном мире, что является фундаментальным для развития их способностей. Миллер упоминает при этом работы Майкла Коула, Ричарда Шведера и Джерома Брюнера.[14]

В культурной психологии предполагается, что объективный мир, индивидуальная субъективность и культурные значения не могут быть сведены один к другому. Этот подход отвергает редукционизм, связанный с культурным или психологическим детерминизмом. Опыт является недетерминированным в отношении того, как он концептуализируется. Культурная психология предполагает, что интерпретация опыта всегда включает в себя произвольно взятую информацию. И хотя существует универсальная человеческая тенденция наполнять мир объективным статусом, реальность сама по себе никогда не может быть познана с независимой наблюдательской позиции.[15] Миллер особо подчеркивает, что культурный детерминизм недопустим для культурной психологии, и она с осторожностью относится к антропологическим концепциям “трансмиссии” или модели культурного научения, поскольку в них индивидуальная субъективность и поведение рассматриваются как процессы полностью детерминированные культурными верованиями и ожиданиями, и процессы культурной коммуникации и культурной согласованности трактуются как тотальные и непроблематичные. Культурная психология предлагает альтернативный взгляд: хотя индивидуальная субъективность никогда не формируется вне или независимо от культуры, она не стоит в отношении один к одному с культурой. Индивиды рассматриваются не только как активно включенные в интерпретирование значения опыта, но и как коллективно творящие интенциональные (“сконструированные”) миры. Признавая, что индивиды “конструируют” множество социоисторически обоснованных реальностей, а не одну реальность, независимую от наблюдателя, культурные психологи придают большое значение человеческой деятельности. Отрицание культурной психологией психологического детерминизма касается прежде всего той идеи, что культурные формы развиваются исключительно для того, чтобы служить культурно конституированными защитными механизмами.

Однако культура и психология не могут рассматриваться как независимые друг от друга. Культурная психология смотрит на них как на взаимно конституируемые. То, что психология является, по крайней мере отчасти, культурно конституированной, следует из признания активной роли людей в конструировании значений своего опыта на основе воспринятых ими культурно конституированных предпосылок. Конечно, индивидуальная субъективность, хотя и опирается на культурные схемы, но всегда имеет индивидуальные различия в поведении. Индивид — носитель той или иной культуры, и его субъективность формируется под воздействием культурных значений и культурно-обусловленной практики,  а потому не может быть резкой дихотомии между психологией и культурой. При этом индивидуальная субъективность должна браться в расчет в понимании культурных значений. Культурные символы и практики, могут быть поняты только в терминах индивида, для которого существуют значения и для которого они имеют мотивационную силу. Психологические процессы являются культурно конституированными и поэтому могут варьироваться в рамках допустимых для данной культуры значений и практик. Культурная психология не отрицает возможности универсальных психологических процессов, но предполагает, что психологические универсалии являются необходимым результатом схожести самих культурных значений и практик. При этом биологические процессы рассматриваются как вынужденные, чьи значение и важность культурно зависимы.[16]

Фокусируя внимание на дискурсе, интеракции и практике культурная психологии посвящает много внимания переформулированию психоаналитической теории и использованию ее для понимания психологических измерений культурны. Хотя повсеместно индивиды развивают “индивидуализированный self” “родственный self”, “духовный self”, а также “развивающийся self”, качественная природа этих selves и их важность культурно изменчивы. Так, индивидуализированный self, со связанными с ним эмоциональными силами и ограничениями, преобладает в Америке, тогда как родственный и духовный selves с их альтернативными силами о ограничениями занимают более центральное место среди индийцев и японцев.

Культурные верования и ценности традиционно рассматриваются в психологии как влияющие на специфические цели социализации, но не как необходимые для объяснения предполагаемого комплекса основных человеческих мотивов. Эти основные мотивы имеют тенденцию формулироваться в индивидуалистических терминах, с ударением на желаниях агента управлять окружением, контролировать собственные действия, искать пути самовыражения и т. д. Демонстрируя, что многие современные мотивационные конструкции в психологии могут не быть адекватны для понимания модусов мотивации в различных не западных культурах, исследования в  культурно-психологической перспективе вносит свой вклад в понимание процесса, посредством которого культурные значения мотивируют поведение.

Вопреки выводам, сделанным кросс-культурными психологами о том, что представители традиционных культур неспособны к абстрактным модусам познания, культурные психологи полагают, что результаты измерения интеллектуальных способностей непосредственно зависят от того, принималась ли в расчет культурная среда испытуемых: когда испытуемые сталкиваются и непривычным материалом или процедурами с низкой, с их точки зрения, практической полезностью (то есть тестируются в соответствии с разработками, сделанными для представителей “западной” цивилизации), они демонстрируют малый интеллектуальный потенциал, но в экспериментальном окружении, которое для них более значимо, равно как в конкретных естественных ситуациях, уровень их интеллекта не отличается от представителей “западных” культур. Открытия подобного рода ведут к важному заключению, что когнитивные способности являются универсальными, и что изменчивость в их проявлении зависит от содержания задачи. Исследования в этой области движутся в сторону более локализованного представления о познании и к представлению, которое трактует продукты и процессы мышления как взаимно конституируемые. Обучение также трактуется как культурно поддерживаемый процесс, являющийся скорее результатом интеракции, чем индивидуальным достижением.

“Как неоднократно признавали многие теоретики, - пишет Джеин Миллер, - истинная психология всегда была культурной психологией и всегда будет культурной психологией. Ее главный вклад  - переосмысление концепции культуры и новое понимание человеческого развития. В течении всей жизни, не только в детстве, развитие рассматривается как приобретение опыта в практических социально конструированных сферах. Уже многое сделано для понимания культурного научения как процесса, моделируемого одновременно активным агентом и активной культурой. Кроме того, культурная психология является богатым источник концептуальных вопросов. Хотя культурная психология занимает маргинальную позицию внутри таких дисциплин, как антропология, психология, лингвистика, она начинает приобретать важность во всех этих трех областях благодаря свежести своих идей и их релевантности мультикультурализму, а так же ее намерению брать в расчет туземные психологии. Предлагая новые пути мышления о культуре и психологии, культурная психология является новым подходом, важным для социальных наук.”[17]

Главным вкладом культурной психологии в общенаучный багаж является выработка концепций, ведущих к новому пониманию развития и к переосмыслению концепции культуры. Детское развитие ныне трактуются как ориентированное более на локальные, чем универсальные цели, как приобретение опыта в практических социально сконструированных сферах. Культурное научения понимается как процесс, моделируемый одновременно активным субъектом и активной культурой. Встают вопросы о воздействии индивидуальной субъективности на усвоение культурных навыков и ее влияния на поведение, о соотношении эксплицитных процессов культурной трансмиссии и имплицитном усвоении культурных навыков, о необходимости и возможности различения между культурой и психологией.

 

Российская культурно-историческая школа как основание культурной психологии.

 

“Представление о культурно-исторической психологии объединяет ученых многих национальных традиций, но обычно связывается с российскими учеными Алексеем Леонтьевым, Александром Лурией и Львом Выготским,”[18] - этого мнения придерживается большинство представителей культурной психологии. Поэтому мы рассмотрим российскую культурно-историческую школу более внимательно и в качестве основной теоретической базы культурной психологии. “В отличии от многих современных ученых, русские не предлагали ни новую дисциплину — культурную психологию, ни поддисциплину, посвященную культурным исследованиям. Вместо этого, если бы их подход возобладал, вся психология рассматривала бы культуру наряду с биологией и социальными взаимодействиями как центральный фактор. Выступая за полную реорганизацию дисциплины, Л. Выготский и его коллеги прослеживали сложившуюся несовместимость различных психологических школ вплоть до разделения между естественными и гуманитарными науками, которое раскололо психологию при самом ее зарождении. Они полагали, что культурно-исторический подход в принципе мог бы привести к разрешению проблемы “двух психологий”. Центральный тезис русской культурно-исторической школы состоит в том, что структура и развитие психических процессов человека порождаются культурно опосредованной исторически развивающейся практической деятельностью. Каждое понятие в этой формулировке тесно связано с остальными и в некотором смысле предполагает их. Исходная посылка культурно-психологической школы состоит в том, что психические процессы человека возникают одновременно с новыми формами поведения, в которых люди изменяют материальные объекты, используя их как средство регулирования своих взаимодействий с миром и между собой.”.[19]

Посмотрим на Выготского глазами, которыми смотрят на него американские культурные психологи. В отдельном разделе мы рассмотрим воззрения Выготского и его школы отдельно в контексте их значения для этнопсихологии. Но сейчас, поскольку мы рассматриваем американскую культурную психологию, для нас важна их трактовка Выготского, их интерпретация учения Выготского и его последователей. Ведь “сегодня исследование, характеризуемое как Выготскианское и неовыготскианское, можно найти в дюжинах монографий и в сотнях, если не тысячах, журнальных статей,”[20] преимущественно англоязычных.

В работах Выготского культурные психологи выделяют три сквозные темы: 1 – взгляд на психику с точки зрения ее развития; 2 – представление о высшей ментальной деятельности индивида как производной социальной жизни; 3 – представление о действиях (социальных и индивидуальных) как опосредованных инструментами и знаками феноменах. Все эти темы тесно переплетены в трудах ученого. Анализ развития в подходе Выготского опирается на предположение о том, что понять многие аспекты ментальной деятельности возможно только понимая их происхождение и те переходы, которым они подвергаются. Выготский помещал анализ развития в самое основание изучения сознания. С его точки зрения, попытки понять природу ментальных процессов, анализируя только статичные продукты развития, некорректны. Различные аспекты этих процессов – результат генетической трансформации, поэтому подобные попытки могут привести в заблуждение, т.к. приводят к “фенотипическому” взгляду на феномен, который может быть адекватно понят лишь через “генотипический” анализ.[21] Выготский фокусировал свои эмпирические исследования на развитии индивида (онтогенезе), в особенности, в детские годы. Но также он занимался и другими генетическими областями: филогенезом, социокультурной историей и “микрогенезом”.

Выготский считал, что каждая из этих областей имеет свой ряд объяснительных принципов, и старался выяснить, как взаимосвязаны генетические силы этих областей. Основным психологическим феноменом для него в этой области был специфический для человека способ разрешения проблем. В частности, Выготского интересовал тот факт, что обезьяны остаются “рабами ситуации”; их действия, позволяющие им решать проблему, всегда подчинены конкретному контексту. Человек же способен преодолевать рамки конкретной ситуации. Акцент на инструментах – категории опосредующих средств – отражал основное отличие элементарной ментальной деятельности от ментальной деятельности более высокого порядка. Для Выготского это был принципиальный момент, игравший существенную роль в его теоретических построениях. Ментальная деятельность более высокого порядка опосредована инструментами, знаковыми системами (естественным языком), и в этом ее определяющая характеристика. Введя различие элементарной ментальной деятельности и деятельности более высокого порядка в плане филогенеза, Выготский ввел следующее различие уже в рамках высшей ментальной деятельности, присущей исключительно человеку, в плане генетических переходов в социокультурной истории - он выделил “рудиментарную” и “продвинутую” ментальную активность и изучал их в плане абстрагирования и “деконтекстуализации” семиотических средств, которые опосредуют коммуникацию и мышление.[22] Основной отличительный признак онтогенеза, в сравнении с филогенезом и социокультурной историей, Выготский видел в том, что многообразные факторы развития действуют в онтогенезе одновременно. “Естественные”, “культурные”, “социальные” факторы, как писал Выготский, взаимодействуют и придают динамику изменению.[23] Однако Выготский не дал детальных определений двух планов развития ребенка – естественного и культурного, особенно туманен его естественный план. Динамика обоих планов развития в онтогенезе остается и по сей день недостающим звеном психологии развития. В ряду других функций эта динамика привела Выготского к мысли о различии между процессами, функционирующими в онтогенезе и в других областях, связанных с развитием. Так, например, Выготский отвергал мысль о том, что в онтогенезе воспроизводится социокультурная история, поскольку, считал он, в последней социальные факторы действуют относительно изолированно.

Чтобы понять индивида, необходимо понять тот социальный контекст, в котором индивид существует. Выготский утверждал, что психологическая природа человека есть агрегация интернализованных социальных отношений. Выготский видел свою задачу в точном определении тех социальных и психологических процессов, которые формируют психологическую природу человека. По мнению Выготского, интерпсихологическое функционирование является ключом к пониманию ментальной деятельности индивида. Основной генетический закон культурного развития имеет несколько положений, которые не только не получили общего признания, но даже пока что не осознаны современной психологией. Первое положение много шире, чем идея о том, что ментальная деятельность индивида производна от его социальной жизни. Оно констатирует, в версии Выготского, что природа ментальных (внутренних) процессов остается квазисоциальной. Даже в приватной сфере человек остается функцией социальных взаимодействий. При этом Выготский не считал, что высшая ментальная деятельность индивида есть прямое и простое отражение социальных процессов. Он утверждал тесную связь, упроченную генетическими переходами, между процессами интер- и интрапсихологическими, которая, в свою очередь, означает, что различные формы интерпсихологической деятельности дают начало соответствующим различиям форм интрапсихологической активности.

Второе положение затрагивает дефиницию высших ментальных функций, таких как мышление, внимание, логическая память, например. Предложенная дефиниция в корне отличается от бытующих в психологии определений. А именно: понятие ментальной функции становится приложимым как к индивидуальным, так и к социальным формам активности. Отзвуком данного положения являются предпринимаемые в последнее время исследования “социальной памяти”. Тезис Выготского о социальном происхождении высшей ментальной деятельности индивида проясняется особенно четко в связи с “зоной ближайшего развития” – понятием, привлекшим пристальное внимание западных ученых (Браун, Френч, Коул, Рогофф, Верч). Различение Выготским актуального и потенциального уровней развития отражает взгляды ученого на интра- и интерпсихологические планы ментальной деятельности, конституированные общим генетическим законом культурного развития.[24]

Третья сквозная тема социокультурного подхода (сформулированного Выготским) звучит так: высшая ментальная активность и деятельность человека в целом опосредованы “техническими инструментами” и знаками (“психологическими инструментами”). Главный вклад Выготского – перенос акцента с технических на психологические инструменты, очерчивание роли знаковых систем (естественного языка) в психической деятельности. Отправным моментом для понимания идей Выготского относительно знаковых систем, таких как язык, диаграммы, арифметика, является тезис о связи семиотических и других форм деятельности. В этом тезисе своеобразие подхода Выготского. Современный анализ языка часто концентрируется на структуре знаковой системы, независимой от той посреднической роли, которую язык играет. Выготский склонен рассматривать знаки сквозь призму их посреднических свойств, а не в плане семантического анализа знаков, абстрагированного от контекста использования. С позиции Выготского, бессмысленно говорить о том, что индивид “имеет” знак или умеет обращаться с ним без анализа того, как субъект действительно использует (или не использует) знак в качестве посредника своих действий или действий других. Таким образом, подход Выготского может быть рассмотрен как частный случай “теории использования” значения.[25] Хотя подход Выготского пересекается с подходами “прагматики” или “дискурсного анализа”, его акцент на посреднической функции семиотических процессов означает, что указанные пересечения ограниченны.

Выготский высказал ряд предположений относительно природы отдельных высших ментальных функций. Он считал, что мышление, добровольное внимание и логическая память формируют систему “интерфункциональных отношений”. О последних он писал в своей, вероятно, самой главной монографии “Мышление и речь”. Целый том он посвятил, фактически, анализу того, как мышление и речь переплетаются в жизни человека – убедительный пример интерфункциональных отношений, характеризующих человеческое сознание. Изучая связи речи и мышления, Выготский делал упор на то, как соотносятся различные формы речи и мышления. При этом он указывал, что вербальные опосредующие средства используются так широко и так часто, как только возможно. Взгляды Выготского на эффективность и естественность вербальных форм опосредования широко разделяются учеными на Западе. Некоторые уточнения были сделаны теми исследователями, которые практически изучали коммуникативную и ментальную деятельность в других социокультурных условиях. Б. Рогофф и ее коллеги отметили, например, что социализационная практика в некоторых незападных культурах значительно меньше опирается на вербальную коммуникацию, чем это обычно бывает в западных странах.[26] В анализе феномена опосредования Выготский опирался на свою теорию развития. Вначале он изучал конкретную форму действия, например, принятие решения по проблеме, а затем вводил новые опосредующие средства и следил за возникающими изменениями. Такой метод был назван “дуальной стимуляцией”. Выготский полагал, что введение знаков в действие фундаментально трансформирует действие. Он писал: включенные психологические инструменты полностью изменяют основание и структуру ментальных функций.

Проблема опосредующих средств имеет еще один важный ракурс: агенты действий рассматриваются как индивиды, действующие в союзе с опосредующими средствами. Когда центральная роль отводится опосредующим средствам, существенно точно определить их важнейшие атрибуты. В случае с тросточкой слепого необходимо понять, почему она имеет вполне определенные длину, цвет, толщину? В случае языка, почему он имеет вполне определенные структурные характеристики? Первое впечатление – что такие характеристики являются ответом на требования индивидуальной психологической деятельности. Однако, будучи индивидуальными по сути, психологические факторы накладывают некоторые ограничения на опосредующие средства, и в этих ограничениях сторонники социокультурного подхода усматривают культурные, исторические, институциональные составляющие.

С точки зрения Выготского, ключом к пониманию форм семиотического опосредования в интрапсихологическом плане является анализ их интерментального происхождения. Выготский писал, что знак изначально социален, он – средство воздействия на других, и только позже он становится средством воздействия на самого себя. Касаясь конкретно знаковой системы языка, он отмечал: первичная функция языка – функция коммуникативная, социального контакта.[27] Выготский выделял “эгоцентрическую” и “внутреннюю” речь. Поскольку эти виды речи производны от коммуникации и социальных контактов, они отражают определенные характеристики их интерментальных предшественников, таких как диалогические структуры. В этой связи Выготский писал о том, что эгоцентрическая речь произрастает из своих социальных корней и переносит социальные, коллаборативные формы поведения в сферу индивидуальной психологической деятельности. Если у Выготского опосредующие средства несут на себе отпечаток динамики интерментальной деятельности, то более общим тезисом будет положение о том, что опосредующие средства – это производные широкого круга социальных факторов. В последние, конечно, входит и интерментальная деятельность.[28]

Выготский и его коллеги обнаружили много отличительных особенностей внутри “сфер развития” социокультурной истории и онтогенеза между “высшими” и “низшими” формами ментального функционирования.[29] Например, в отношении к социокультурной истории, Выготский считал, что “культурные” народы отличаются от “примитивных” народов формами языка и мышления, которые они используют. Примитивный человек отличается от культурного не потому, что его язык оказывается более бедным в средствах выражения, более грубым и менее развитым, чем язык культурного человека. Наоборот, в отношении языка примитивного человека мы поражаемся огромным богатством словаря. Вся трудность понимания и изучения этих языков во-первых и прежде всего происходит от их превосходства над языками культурных народов по причине той степени богатства, изобилия и роскоши различных терминологий, которые совершенно отсутствуют в наших языках. Однако Выготский смотрит на такие особенности, как “огромное богатство словаря”, как на препятствие развитию “психологического инструментария” или “медитативных средств”  для более высокого ментального функционирования. Примитивный человек не имеет концептов; абстрактные, общие понятия являются чуждыми для него. Он употребляет слово отличным от нас образом. Главный прогресс в развитии мышления заключается в переходе от первого модуса употребления слова как имени собственного ко второму модусу, когда слово является знаком комплекса и, наконец, к третьему модусу, когда слово является инструментом или средством для развития понятия. Таким образом, оказывается, что культурное развитие мышление имеет тесную связь с историей развития человеческого языка.[30] Делая такое утверждение о мышлении и языке, Выготский делает решительные предположения о наличии универсальной рациональности и прогресса. Таким образом, то, что мы назвали бы сегодня кросс-культурными отличиями, для Выготского и его коллег являлись “кросс-историческими” различиями.

С одной стороны может показаться, что понимание истории Выготским довольно сильно соответствует идее об универсальном человеческом прогрессе эпохи Просвещения, взгляд, который объясняет различия в терминах уровней единственной линии развития или эволюции. С другой стороны, однако, в работах Выготского существует множество мест, свидетельствующих, что он выдвигает более широкую систему идей, чем может показаться на поверхностный взгляд. Например, он не постулирует единственного глобального комплекса стадий для категоризации социальных формаций. Вместо этого Выготский признает сложность отношений между историей как изменением и историей как универсальным человеческим прогрессом. Это следует из его оценки особенного аспекта истории, являющегося наиболее для него интересным, “символически-коммуникативных сфер деятельности, в которых люди коллективно продуцируют новые средства для регулирования своего поведения.” [31] Выготский признает исторические процессы отличными от тех, которые подпадают под рубрику универсального человеческого прогресса, уводит его прочь от простых сравнений между историческим развитием и онтогенезом.

Линия рассуждения Выготского основана на анализе того, как различные влияния вступают в контакт и трансформируют действие. В “инструментальном акте” ни индивид, ни медитативные средства не функционируют изолированно друг от друга. Анализ такого действия должен основываться связи между медитативными средствами и индивидом, их использующем. Тип действия, которое рассматривал Выготский, может быть названо “медитативным действием”. Это есть действие, интерпретируемое как включающее непреодолимое напряжение между медитативными средствами и индивидами, использующими эти средства. Одним из следствий принятия такого подхода состоит в том, что само понятие агента переопределяется. Вместо предположения, что индивиды, действующие изолированно, являются агентами действий, адекватным определением агента является “индивид, оперирующий с медитативными средствами”.[32]

 

Российская теория деятельности как основание культурной психологии

 

Психологическая теория деятельности отличается от культурно-исторической психологии существенным образом, хотя обе они создавались одной и той же группой ученых. Так по крайней мере следует из заявления Леонтьева, что Выготский внес свой вклад в основание психологической теории деятельности. И Выготский, и Леонтьев параллельно работали в обоих направлениях. Главное различие между культурно-исторической психологией и психологической теорией деятельности состоит в основном предмете исследования: для культурно-исторической психологии это была проблема сознания и опосредование как орудие интериоризации внешнего мира, а для психологической теории деятельности - проблема объектной ориентации одновременно во внешней и внутренней ментальной деятельности. Конечно, в психологической теории деятельности проблема посредничества также возникает, но в то время как для Выготского сознание опосредовалось культурой, для Леонтьева разум и сознание опосредуются орудиями и объектами.[33] В психологической теории деятельности все ментальные процессы, включая личность, имеют объектно-деятельностную природу. Его защитники использовали экспериментальные методы для изучения сенсорных, перцептуальных, исполнительных, связанных с памятью, когнитивных и аффективных действий. Действие, и в понятии и по сущности, является не только объектом исследования, но и единицей анализа ментальных процессов. Фокус направлялся на действие, а не на значение. Действие как единица анализа появляется в исследованиях ощущения, перцепции, интеллекта и эмоций Запорожца; в исследовании памяти П. Зинченко; в исследовании воли К. Гуревича; и в анализе формирования концептов и мышления Петра Гальперина. Оно также использовалось Василием Давыдовым в его анализе формирования обобщений. В психологической теории деятельности было показано, что мотив является объектом, и что необходимость (после столкновения с объектом) также становится объектно-ориентированной. В результате сложился подход, который в некотором отношении противоположен подходам Выготского. Психологическая теория деятельности, по мнению некоторых из американских культурных психологов, упрощает духовный мир людей, сводя его к объектно-ориентированной деятельности и представляя его тем самым, механистическим, не учитывает его духовное измерение. В трехуровневой схеме, которую Леонтьев использовал для описания деятельности (деятельность-мотив, действие-цель, действие-условие), не было прямого указания на место значения, чувства, посредников, сознания, личности и т. д. Но все эти термины лежат, так сказать, вне границ этого подхода. При этом Леонтьев основывался на предпосылках культурно-исторической психологии, предполагая, что значение (включая объектно-ориентированное и операциональное значение, а также вербальное значение) и чувство присутствуют в структуре, но не включены в схему его теории деятельности.

Психологическая теория деятельности занималась проблемой орудий и объектов, которые люди помещали между собой и природой. В своей книге “Развитие памяти” Леонтьев прослеживал, как вещь принимает знаковые свойства, и что они делают усвоение возможным. В конце концов, то, что усваивается не есть вещь, но знаковые (то есть идеальные)  свойства и процедуры для использования этих свойств, которые вещь приобретает. Проблема посредников во всех своих измерениях не ставилась в психологии деятельности, хотя все же излагалась.

“Сегодня наиболее разумным решением может быть тактика воздерживаться от попыток выбирать одно из этих направлений в качестве главного и, что не дай Бог, корректировать его. Вместо этого, мы должны смотреть на них как на взаиморасширяющие одно другое, как на обогащающие одно другое. Такая работа уже началась и не сегодня, и она должна проходить в интересах развития обоих направлений. Сегодня очень важно нашему собственному и молодым поколениям психологов осознать, что произошло из этих двух направлений исследования, и что было украдено из обоих из них... Конечно, также важно осознать значение многих других продуктивных и интересных направлений нашей психологии... Я отмечу только школу дифференциальной психологии, в которой богатый талант экспериментатора ее создателя Б. Теплова осуществился только в небольшой степени, и школу психологии установки, философские идеи создателя которой, Д. Узнадзе, были почти совсем не востребованы.”[34] Однако анализ взаимоотношений между культурно-исторической психологией и психологической теорией деятельности приводит к заключению, что первая породила вторую. Кроме того, развитие психологической теории деятельности в значительной степени связано с реинтерпретацией достижений культурно-исторической психологии. Современные последователи Леонтьева продолжают придерживаться основных принципов, артикулированных Выготским, Лурия и Леонтьевым в 1920-х и начале 1930-х, считая, в действительности, что Выготский был теоретиком деятельности, хотя он в своей собственной работе менее фокусировался на природе объектно-ориентированной деятельности, чем на процессах посредничества. Конечно, психологическая теория деятельности предложила новые объекты исследования и единицы анализа высших ментальных функций. В отличие от культурно-исторической психологии она направляла свой фокус не на значение, а на объектно-ориентированное, инструментально-опосредованное действие. Однако, логика развития психологической теории деятельности привела к ситуации, в которой формы объектно-ориентированного действия — сенсорная, перцептуальная, памятийная, когнитивная, аффективная и др. — постепенно были введены в ее сферу анализа. В этих формах объектно-ориентированного действия идеальные атрибуты превалировали наряду с сохранением объектно-ориентированных качеств. С другой стороны, психологическая теория деятельности постепенно подошла к анализу того, что мы условно называем культурным действием. Конечно, это не означает, что объектно-ориентированное действие обязательно существует без культурных измерений или является акультурным. Сами объекты являются конденсатами той или иной культуры. Cуществуют жизненные противоречия между культурно-исторической психологией и психологической теорией деятельности, и что эти противоречия являются пунктом роста одновременно для обоих направлений. Они могут быть разрешены или преодолены, но они могут также стать глубже, что вполне естественно[35]

В сочинениях Выготского конструкт посредничества — особенно семиотическое посредничества — играет центральную теоретическую роль, постепенно приобретая все большее значение в последние годы его жизни и деятельности. За год перед своей смертью он писал, что “центральным пунктом нашей психологии является факт посредничества”.[36] Напротив, Леонтьевская теория фокусирует внимание на деятельности и действии. Заимствуя выборочно положения одновременно Выготского и Леонтьева, понятия “медиативных средств”, и “посредствующего действия” становятся сегодня строительными блоками формулирования социокультурного исследования.

 

Что такое когнитивная антропология?

 

В конце 50-х – начале 60-х годов когнитивные антропологи анализировали лексику и семантику языка, усматривая в них ключ к когнитивной организации знаний о культуре. Недостаточное внимание уделялось когнитивным процессам, которые влекут за собой культурное научение, распределение культурных знаний, взаимоотношений культурных значений с политическим порядком, конфликтной природе культурных сообщений, а также процессу, посредством которого культурные значения получают мотивационную силу. К этим вышеперечисленным темам в настоящее время главным образом и обращаются современные когнитивные антропологи в исследованиях, которые изучают воздействие культуры на индивидуальную субъективность и поведение. “На протяжении трех последний десятилетий когнитивисты много раз пересматривали свои позиции. В настоящее время основное внимание теоретиков привлекают дискурс, а не лексика, культурные схемы, а не семантика языка. Теоретические дискуссии  разворачиваются вокруг того, как коллективно интерпретированный опыт создает фундамент мышления индивидов.”[37]

Когнитивные антропологи имеют дело с культурными схемами, с “культурной частью познания”. Они фокусируют свое внимание на том, как системы культурного знания ограничиваются и оформляются мозговыми механизмами.  как результат его регулярной передачи от поколение к поколению, культурное знание приходит в организованное состояние таким образом, что оно “соответствует” возможностям и ограниченности человеческого ума.[38] 

Когнитивные антропологи не только изучают детали разнообразных когнитивных и культурных систем, но также заняты исследованиями, нацеленными на открытие общих черт в этих системах. Их методы изучения когнитивных универсалий являются эмпирическими и сравнительными. Данные об отдельных обществах рассматриваются в межкультурной перспективе, универсальные структуры и процессы являются изолированными, и выводы заключаются об их историческом и эволюционном развитии. Когнитивно-антропологические исследования концептуальных систем обычно являются обобщенными моделями, упускающими индивидуальную изменчивость. Однако, индивидуальная изменчивость в культурном знании занимает центральное положение в когнитивных антропологических исследованиях того, как различие индивидуальных моделей организовывается в культурные системы и того, как изменчивость дает начало изменениям в культурных системах. Недавнее исследование показало, что факт индивидуальной изменчивости не исключает возможности построения когерентных оценок культуры. В качестве дополнения к сложным и общим моделям культуры, формальная математическая модель “культуры как консенсуса” была сформулирована для описания и измерения индивидуальной изменчивости в культурном знании внутри групп.[39]

Когнитивная антропология по многим свои подходам близка к психологической антропологии и культурной психологии. Исследовательские области этих трех дисциплин разделены еще настолько слабо, что мы не можем сказать, сформируется ли каждая из них во вполне самостоятельную дисциплину (пусть и плотно связанную с двумя остальными) со своими собственными целями, задачами и методами или же в конечном итоге они сольются в одну дисциплину. Сегодня границы между ними провести непросто. Каждая из этих трех дисциплин содержит примерно половину исследований, которые могут быть отнесены с полным основанием к другой или даже к трем сразу. Вторая половина при этом содержит, в свою очередь, половину исследований, которые могут быть отнесены к прочим сферам познания - таким как кросс-культурные исследования, когнитивная психология, психология развития, психолингвистика. А остаток у каждой из этих дисциплин уже будет оригинальным. Ричарда Шведера можно рассматривать и как психологического антрополога, и как культурного психолога, но кроме этого он писал работы и по когнитивной антропологии. Многие работы Роя Д’Адрада можно анализировать как относящиеся к психологической антропологии, ряд его идей активно используется в культурной психологии, но чаще он выступает как когнитивный антрополог. Более того, с его точки зрения, “культура стала областью когнитивной психологии: она стала содержанием когнитивной психологии. До 1957 г. определения культуры были прежде всего бихевиористскими - культура была моделью поведения, действий или обычаев. Бихевиористские акценты ставились и в лингвистике, и психологии. Идея, что там присутствует когниция, затронула одновременно все три сферы (исследования культуры, или антропологию, лингвистику и психологию) - в траекториях сходных во всех этих дисциплинах. Я думаю, что это было прекрасной заменой. Но и в психологии, и в лингвистике, и в антропологии появился надлом.”[40] О культуре как о когнитивной системе говорит даже также такой “чистый”, казалось бы психологический антрополог, как М. Спиро.[41]

 

Джефри Уайт: дискурс-центрированный подход.

 

Узкий и широкий подходы в этнопсихологии.

 

Науку, которую он изучает, Джефри Уайт называет этнопсихологией. В рамках американской научной традиции термин “этнопсихология” синонимичен психологической антропологии, но употребляется относительно редко. С точки зрения Джефри Уайта, к этнопсихологии могут существовать два подхода: узкий и широкий.

Узким подходом он Уайт называет ту трактовку термина “этнопсихология”, которое дает Ричард Шведер, а именно, что этнопсихология является подразделом этнонауки – науки, исследующей представления носителей различных культур о разных классах реальности. Подобно тому, как поддисциплина этнонауки – этноботаника – изучает народные представления о растениях, этнопсихология, следуя этой логике, должна изучать народные представления о психологии. “В первую очередь она связана с изучением ума, личности (self) и эмоций в качестве отдельных тем в этнографических исследованиях.”[42] Предметом изучения в данном случае является не психологическое функционирование индивида или общества, а сложившиеся в культуре представления о мире, о человеке, их эмоциональная окраска или, иными словами, наличные в культуре концептуальные модели “self”, “личности”, “мотивации”. Однако этот подход представляется Уайту недостаточным, поскольку невозможно провести четкий водораздел между психологическим функционированием и представлениями, концепциями.

Поэтому Уайт обращается к широкому подходу, который  он называет дискурс-центрированным подходом. Уайт пишет: “Люди практически везде думают и говорят о личностях, чувствах, мотивациях. Какую роль играют эти разговоры для людей и как они отражают социальную реальность? Таким образом, встает вопрос об изучении природы субъективности в разных культурах, которое в свою очередь приводит нас к вопросу о сущности социальных институтов в этих культурах.”[43]  Таким образом, Уайт полагает, что наша субъективность, проявляющая себя в процессе дискурса, влияет на формирование нашего социального окружения, а потому антрополог-этнопсихолог фокусирует свое внимание на процессе дискурса, посредством которого социальная и эмоциональная реальность конституируется в обыденных разговорах и взаимодействиях. 

 “Дискурс-центрированыный подход концентрируется не столько на концепциях и символах, сколько на изучении self и person в связи с отношениями когнитивного, коммуникативного и социально-институциального факторов в культуре.”[44] В связи с таким подходом Уайт ставит вопрос о традиционном противопоставлении психологической и символической ориентацией, которая, как принято думать, отражает постоянный дуализм между понятиями “self” и “общество”: частное — публичное, эмоции — разум, индивид — общество. В некоторой мере это противопоставление отражалось и в самом употреблении терминов “person” и “self”; первый связан с дюргеймовским фокусированием на коллективных представлениях и идеологии, второй — отражает интерес к психологическим, рефлексивным формам субъективности.[45] Эта оппозиция не может не затрагивать и непосредственно психолого-антропологических исследований, где она принимает форму оппозиции культуры и личности. Но, как полагает Уайт, понятия культуры и личности не должны переплетаться в единый клубок, как это было у первых поколений антропологов, но и не должны рассматриваться вне своего тесного взаимодействия.[46] Их жесткое противопоставление ложно, и снимается таким феноменом, как процесс дискурса, который является одновременно и субъективным, и социальным и ведет от внутреннего мира человека к конструированию социальных связей и социальных институций, от внутренней системы значений к системе символов.

 

Отказ от дихотомии “self” – “person”.

 

В признании психологическими антропологами дихотомии “self” – “person” Джефри Уайт видит основную причину того, что психологическая антропология оказалась на периферии культурной антропологии. Сформировались, считает Уайт, как бы два не связанных друг с другом сферы исследования. Занявшая ведущие место символическая антропология рассматривает индивида как частицу общества, которое изучает. Психологическая же антропология согласилась с тем, что ее интересует исключительно сам человек, являющийся носителем культуры, его субъективность. Она согласилась с тем, что изучает не коллективные представления, присущие культуре, а индивидуальные представления, присущие членам культуры.

Выше мы говорили о том, что в двух основных областях современной культурной антропологии проблема значений решается принципиально по-разному. Символическая антропология изучает культуру как объективированную систему значений, а когнитивная антропология изучает систему значений как ментальную систему.  Психологическая антропология, интересуясь субъективным срезом культуры, послушно следуя за когнитивной антропологией размещает значения (которые для нее неразрывно связаны с поведением, поскольку содержат в самих себе мотивационную составляющую) “в индивидуальных ментальных представлениях, а не в коллективных представлениях их групп”.[47] Более того, психологическая антропология допускает, что наиболее существенные значения могут лежать вне поля сознания действующего субъекта, быть локализированы в бессознательном.

Тогда как символические антропологи, представители антипсихологического крыла в антропологии, стремятся опровергнуть “когниктивистское заблуждение”, которое по их мнению состоит в том, что культура рассматривается как состоящая из ментальных феноменов, и продемонстрировать публичную и коллективную сущность культуры как “социально установленной структуры значений”[48], психологические психологи, в частности такой авторитетный как М. Спиро, утверждают, что, если культура есть публичная система, то мысли с не меньшим основанием, чем эмоции, по определению, следует исключить из числа элементов культуры - ведь мышление является субъективным и внутренним процессом. При таком подходе у нас получается, что мы жестко разграничиваем культуру и психологию, что имеет определенное методологическое значение, если после этого сразу будет поставлен вопрос об определении их взаимосвязи. В противном случае мы получаем нонсенс: психологические антропологи своими руками дихотомизируют индивидуальный опыт (предмет психологического исследования) и общественные значения (предмет исследования культурной теории), признает их как две непересекающиеся реальности, что противоречит просто здравому смыслу. Наоборот, утверждает Джефри Уайт, задача психологического антрополога в этом случае состоит в том, чтобы показать влияние индивидуального опыта на формирование общественных значений и влияние общественного опыта на формирование индивидуального опыта. И то, и другое происходит, с точки зрения Уайта, в процессе дискурса.

 

Связь между культурой и поведением.

 

Использование в данном контексте термина “дискурс” привлекает внимание к диалектической связи между культурой и поведением, между моделью и практикой. “Дискурс-центрированный подход направлен на изучение социального использование эмоций как идеом способных в ходе взаимодействия трансформировать социальную реальность. В процессе разговора об эмоциях индивидуальный опыт становится достоянием группы и в потенции способен трансформироваться согласно имеющимся в культуре “сценариям”[49] (принятым тем или иным обществам моделям межличностного и межгруппового взаимодействия), то есть стать элементом объективированной культуры. Эмоции “экстернализуются” в социальном контексте, где, порождая культурно-символические модели социальной и коллективной реальности.

Именно в процессе дискурса, по мнению Уайта, концептуальная схема (ментальный феномен, представляющий собой взаимоувязанный и осмысленный фрагмент представлений о реальности - основной предмет изучения когнитивной психологии) может проявлять мотивационные свойства. Посредством публичного проговаривания человеком своих представлений, предания им объективированной последние могут стать стимулом действия для него самого или для других членов общества. Уайт подчеркивает, что этнографические исследования, специализирующиеся на “организационных аспектах” культурных моделей могут быть поняты, как изучение “способа, которым различные цели организуются и приводятся в действие”, и что “такой подход не только связывает когницию с поведением, он также показывает, как цель подвергается организации”[50], то есть показывает как формируется общественно-значимый стимул и как наши субъективные ментальные представления определяют нашу социально-значимую активность и наши социальные взаимодействия. Растущие число антропологических работ об эмоциях указывает на то, что эмоции, по всей вероятности, является постоянной темой разговоров и предметов осмысления на коллективном уровне, и это коллективное осмысление индивидуального опыта само заложено в некую “социально-установленную структуру значений”,[51] - то есть является универсальной культурной моделью.

 

Связь субъективного и социального.

 

Таким образом от интереса к субъективности психологический антрополог неизбежно должен переходить к теоретизированию по поводу социальной жизни психики, а вслед затем и к самому социальному процессу. Понятие дискурса неразрывно связывает субъективное и социальное. Джефри Уайт солидаризируется с точкой зрения Грейс Харис, которая определяет три понятия, которые должны стать ключевыми словами в психологической антропологии (индивид, self и личность) как обоснованные на “биологическом, психологическом и социологическом модусах человеческих существ”.[52]

Итак, дискурс-центрированный подход предполагает связь между системой значений, расположенной в ментальном поле индивида, и его поведением. До недавнего времени доминирование бихевиористских теорий препятствовало взаимопониманию  психологов и антропологов, привыкших описывать социальное действие в терминах значений, ценностей и опыта. Но когнитивный поворот, наметившийся в современной психологии вызвал широкий интерес процессам концептуализации, выработки культурных моделей и схем, которые совместимы с антропологическим взглядом на культуру как главную силу в формировании человеческого поведения. Таким образом дискурс-центрированный подход отталкиваясь от понятия субъективности, способен описать весьма широкий спектр психологических, культурных и социальных феноменов. Он объясняет формирование поведенческих моделей и общественных институций в процессе межличностного дискурса. И что еще более важно, он объясняет формирование того, что представляется нам объективированными системами значений. Вопрос в том, рассматриваем ли мы явление в статике или в динамике. Культура как самозамкнутая система, общество как самозамкнутая система представляются статическими образованьями. Здесь нет места для психологии. Если же мы смотрим на них как на сформировавшиеся и постоянно меняющиеся посредством процесса дискурса, мы не можем пройти мимо человеческой субъективности и связанной с ней психологичности.

Дискурс-центрированная антропология непосредственно связана с проблемой идентичности, то есть признания себя в качестве относящегося к определенной группе. (То подход в антропологии, который исследует прежде всего коллективные представления не может рассматривать проблему самоприписывания). Идентичность достигается через артикуляцию и драматизацию self, является культурно (через процесс дискурса) конструируемой и зависящей от культурного контекста.[53]

Таков ответ Джефри Уайта на поставленной историей науки вопрос о связи между психологией и культурой.

 

Основной вклад Джефри Уайта в антропологию состоит в том, что он стремится показать, как из человеческой субъективности, из человеческих эмоций (следует обратить внимание, что Уайт не упоминает о мышлении - скорее всего, он боится внести путаницу, быть пойманным на случайном противоречии, а потому говорит только о тех феноменах, которые в эти годы рассматривались как стопроцентно психологические) формируется социальная реальность. Вопрос, в какой мере она формируется из человеческой субъективности Уайт оставляет неясным. Очевидно, что не полностью. Уайту важно показать, что это верно как минимум в какой-то мере. Идея о том, что культура проявляет себя посредством дискурса принадлежит постмодернистам. Формирование культуры посредством дискурса - вот то оригинальное, что вносит Уайт, по существу перечеркивая постмодернистскую традицию, где процесс дискурса - самоцель. При этом дискурс-центрированный подход - это новое для психологической антропологии, поскольку понятие дискурса было выработано Мишелем Фуко только в шестидесятые годы и просто не успело быть интегрировано психологической антропологией до наступления периода ее упадка. Следует обратить внимание на терминологический нюанс. И у Фуко, и во всей западной литературе - дискурс является именно процессом, а не результат процесса, не закрепившемся в языке способом упорядочения действительности, как принято в отечественной литературе. “Задача состоит не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков, пишет Фуко, но в том. чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят”.[54] Так что рассуждения Уайта вполне соответствуют концепции Мишеля Фуко. Говоря о личности, Уайт упоминает такие понятия как когниции и концептуальная схема, а говоря о культуре - употребляет понятия “социально установленная система значений”, символы, сценарии. Эти концепции были выработаны в когнитивной антропологии и символической антропологии и к девяностым годам стали уже абсолютно привычными. Как психологического антрополога его интересует вопрос, как когниция может приобретать мотивационный аспект и выражаться в социальном поведении. Проблема здесь в том, что наличие у когниции мотивационного аспекта не является общепринятым тезисом. Уайт показывает, как она может получить таковой и стать психологическим феноменом. То же самое относится к концептуальной схеме, которая рассматривается не как мыслительная абстракция, а как возможный источник наших действий. Значению, как ментальному комплексу соответствует символ, как элемент культуры (культурное значений). Концептуальной схеме, как ментальному комплексу, соответствует культурный сценарий. Вопрос в том, как они взаимосвязаны. В когнитивной психологии “сценарием” называют ментальное представление о событии, включающее последовательность действия и ключевые фигуры, вовлеченные во взаимодействие. Уайт ставит обратный вопрос, как наши представления формируют культурный сценарий. Вопрос о формировании на основе ментальных значений культурных значений также непрост. В психологической антропологии раннего периода эти вопросы просто не ставились. Антропологи исходили из аксиомы, что взаимовлияние присутствует. Попытка же поставить эту аксиому под вопрос привела к необходимости объяснить, как это происходит. Задача оказалась не из простых. Уайт предлагает свой вариант ее решения, связанное с дискурс-центрированным подходом. Таким образом, вопрос о комплексном рассмотрении культуры и личности просто отпадает, это две системы, относительно которых психологическим антропологам необходимо доказать, что они находятся во взаимодействии. Доказывание само превращается в процесс, поскольку с усложнением концепции личности и с трансформации взгляда на культуру, приходится доказывать корреляцию не обеих систем в целом, а их отдельных составляющих.

 

Теодор Шварц: опытно-роцессуальная (дистрибутивная) модель культуры.

 

Культура как первичная человеческая адаптация.

 

Теодор Шварц (Schwartz) предлагает свой вариант сближения психологической антропологии и психологии. Его отправной точкой является осознания центрального места культуры для понимания человеческой природы и психологии. “Изучение культуры или культур, и их отражение в индивидах и популяции является основной задачей антропологии.”[55] Культуру, включая язык, Шварц определяет как первичную человеческую адаптацию. Культура состоит из производных опыта, более или менее организованного и интерпретированного, сформированного в систему значений, передаваемых от поколения к поколению или формируемых самими индивидами. Здесь Шварц следует наиболее распространенному в современной антропологии символистскому (или, что тоже самое, интерпретационистскому определению культуры).

Далее он делает следующий шаг, стремясь состыковать данное определение культуры с психолого-антропологической проблематикой, именно, утверждает, что культура позволяет человеку и сообществу людей адаптироваться к постоянно меняющимся условиям существования. Однако адаптация - процесс неразрывно связанный с психологией. Но, с одной стороны, адаптивной функцией обладает ряд психологических процессов, а с другой - выполняя свою адаптивную функцию, они приобретают и некое определенное значение в культуре. Более того, это не обязательно “явно выражаемое” содержание культуры, но и ее неосознаваемые элементы, то, что в последние годы стало принято называть имплицитной (неявной) культурой.[56] В противном случае, мы не могли бы объяснить ни роли культуры в жизни общества, ни значения культуры для психологических процессов, таких как восприятие, познание, запоминание.

 

Взаимоотношения антропологии и психологии.

 

Однако такое определение культуры было без дополнительных пояснений было приемлемо сорок - пятьдесят лет назад, сегодня же такое видение культуры и психологии нуждается в детальном объяснении, а по сути дела и в конструировании возможных взаимосвязей между культурой и психологией, наподобие того как это делал Джеффри Уайт в дискурс-центрированном подходе. Причиной тому, продолжающийся разрыв между исследованиями культуры и исследованиями психологии. Теодор Шварц не случайно упоминает прежде всего те психологические процессы, которые относятся к области когнитивной психологии: именно здесь, полагает он, установление взаимосвязи психологической антропологии с исследованием психологических элементов представляется ему на сегодняшний момент наиболее вероятным. Поэтому он сетует, что в книгах по когнитивной психологии редко упоминаются понятия “символ” и “культура”. Со своей стороны, антропологи, пишущие о символах и значениях, редко упоминают в своих работах когнитивную психологию. И в целом, антропология, не только символическая, но даже и психологическая, не интересуется исследования в области когнитивной психологии. Исключением является когнитивная антропология. Лингвистика, этносимантика и когнитивная антропология вносят свой вклад в когнитивную психологию и, более широко, в интердисциплинарную когнитивную науку. “Но у меня есть причина сомневаться, - пишет Шварц, - что когнитивные психологи согласятся с моим утверждением, что когнитивная наука обретет новую перспективу, если участие в их развитии примет психологическая антропология.”[57] Подавляющее число психологов полагает, что дело антропологов, в том числе и психологических антропологов, - исследование культуры. А последняя не может интересовать психологов, так как не поддается изучению с помощью традиционных психологических методов.

Между тем, - полагает Шварц, - связь между культурой и психологией очевидна. Если признать, что не существует врожденных представлений, то логично полагать, что их поставляет культура. Она необходима для формирования человеческого интеллекта и ума, сознания и бессознательного. “Я утверждаю, - пишет Шварц, - что процессы развития, которые изучают психологи — это не просто взросление, развертывание человеческой натуры, но и приобретение ребенком культуры — тема, которая, я уверен, антропологи и психологи должны изучать совместно. Без культуры нет и психологии, без культуры индивид перестает быть психологическим человеческим существом.”[58] Психологическая антропология должна расширять свое поле действия и пересекаться с психологией. “Мы, психологические антропологи, нуждаемся в когнитивной психологии. Более того, должно расширяться важное поле исследования — психология культуры - вот область науки, в которой мы должны проявлять инициативу. Мы должны исследовать, как человек думает в рамках своей культурой.”[59]

В качестве шага навстречу психологии Теодор Шварц предлагает “опытно-процессуальную” модель культуры (Шварц именует ее также “распределительной моделью культуры”). Эта модель культуры может быть очерчена так, что станет, по мнению Шварца, приемлемым основанием для сотрудничества психологии и антропологии.

 

Культура общества, имеющего сложную структуру.

 

Опытно-процессуальная модель рассматривает культуру не как единообразную для всех ее носителей, а как распределенную, когда каждому члену культурного сообщества присущи только некоторые культурные модели из тех, что в своей совокупности составляют данную культуру. Из всей совокупности моделей данной культуры только некоторая базовое ядро моделей присуща всем индивидам, остальные принадлежат только определенным внутрикультурным группам, а часть только конкретным индивидам. Это модель общества, имеющего сложную структуру. Культура не предопределяет структуру сознания каждого индивида, а, напротив, включает в себя все интериоризированные компоненты опыта, распространенные среди членов данного общества. Таким образом, культура, хотя и имеет некоторые константные, присущие всем своим носителям, составляющие, имеет столько модификаций, сколько индивидов в данном культурном сообществе.[60] Опытно-процессуальная модель культуры имеет индивидуализированную структурой, индивиды не являются просто “отработчиками” (“processors”) опыта, они расширяют культурно оформленный опыт в процессе взаимодействия с другими членами общества, усвоившими ту же культуру неповторимым индивидуальным образом, и создают свою собственную версию культуры. Интериоризированные составляющие опыта не являются чисто когнитивными, их следует считать когнитивно-аффективно-ценностными составляющими. Они действуют на различных уровнях психики, проявляясь и как мотивации, и как представления, и как поведенческие детерминанты.[61] Опытно-процессуальная модель принимает в расчет все измерения человеческого опыта.

Этот тип “опытно-процессуальной модели культуры Т.Шварц называет унитарной и указывает, что разработана она на основании теоретических построений М. Спиро, содержащих представления, что культура и личность являются производными от одного и того же потока опыта, различными способами интериоризируемого индивидами.[62] Унитарная модель может рассматриваться в оппозиции тринитарной модели, которую также разработал М. Спиро, но в более поздних работах. Тринитарная модель предполагает конфликт между личностью индивида и требованиями общества, конфликт, который может способствовать генерации культурных форм, такие, в частности, как защитные комплексы в психоаналитическом смысле, и изменения в обществе. Принято считать, что тринитарная модель более динамична. “Я не оспариваю, - пишет Шварц, - полезность в некоторых контекстах тринитарной модели. Но можно продемонстрировать и несколько отличный от динамизма тринитарной модели динамизм опытопроизводящей унитарной модели, равно как и ее способность учитывать психодинамику.”[63]

Рассмотрим более подробно опытно-процессуальную, или, как сам Шварц ее чаще называет, распределительную модель культуры, изложенную в ряде его статей разных лет.[64]

 

Опытно-процессуальная модель.

 

Даже самой маленькой общине присущи личностные различия между ее членами и культурные вариации. Культуры относительно маломасштабных обществ оказываются гораздо более сложными, чем можно было бы ожидать. Оказавшись на Адмиралтейских островах в разгар Палиау движение (названное так по имени его лидера) Шварц столкнулся с огромным разнообразием мнений о роли Палиау, что натолкнуло его на мысль написать монографию в форме серии историй о жизни Палиау, в версии каждого из числа главных участников событий. “Этих историй я узнавал все больше и больше. Дать им историческую оценку было весьма трудно, не говоря уже о том, чтобы добраться до лежащей в основе происходящего культурной подоплеки, того явление, которое следует назвать “культурой-в-процессе”. С каждым возвращением на Адмиралтейские острова я находил своих информантов обладающими не только настоящим, отличным от того, что я помнил по предшествующей экспедицией, но и каждый раз обладающими “новым” прошлым. С годами мне стало ясно, что состояния культуры меняются, каждое из них имеет определенные характеристики, в рамках модификаций допустимых в этой культуре, таких, которые можно считать потенциальными для этой культуры. Ряд особенностей нельзя приписывать данной культуре вообще, они характерны лишь для определенного состояния культуры или ее фазы. Так, например, соотношение между культом Палиау и движением Палиау (последнее является более секулярным, политическим), изменялось от одной фазы к другой (доминировала то политическая, то культовая составляющая), и то, что мне казалось отжившим в культуре Манус, вдруг, напротив, расцветало.”[65] Культуру, делает вывод Теодор Шварц, следует изучать как стратифицированную во времени. А поколение становится не просто стадией в бесконечно повторяющемся цикле, но культурным дифференциалом.

Когда нечто становится частью культуры? Еще более трудным является вопрос, когда нечто перестает быть частью культуры — когда оно не используется в течение последних пяти часов или последних пяти лет? Мы не можем быть удовлетворены произвольным ответом на эти вопросы, а нуждаемся в модели, которая берет в расчет культуру как процесс и распределение культуры. Вопрос определения границ культуры пространственно и демократически является также проблематичным, хотя, возможно, более привычным. И независимо от того, как мы сегментируем популяцию в пространстве, времени или социальных группах, остается проблема распределения культуры внутри и между сегментами.

Шварц приходит к взгляду на культуру как на взаимосвязанный комплекс конструктов или представлений о поведенческих моделях и классах событий. Комплекс культурных элементов формируется или усваивается членами общества, и либо воплощается в событийной структуре, либо сохраняется как ряд артефактов (материальных или идеальных, символических). Под “усвоенным” не подразумевается ни единовременное “усвоение” культуры, ни усвоение культуры целиком. “Усвоение” - постоянный процесс, в котором индивиды формируют, модифицируют и сохраняют события. События корректируют образ нашего восприятия, и сами корректируются в соответствии с нашим образом восприятия. Этот подход предполагает объективность субъективного и взаимодействие между внешней и внутренней реальностью.

Распределительная модель культуры принимает в расчет одновременно разнообразие и общность. Разнообразие увеличивает культурную гетерогенность сообщества, общность гарантирует внутрикультурную коммуникацию и координацию. Принимая во внимание, что отношения между членами общества социально структурированы, распределительная модель культуры стремится учитывать наложение культурной системы на социальную систему. Социальная структура, сама по себе, однако, является культурным артефактом, имеющим переменную культурную основу.

В эволюции систем отношение между частями и целым изменяется. Индивиды сохраняют представления о прошлых состояниях системы, каждый в соответствии со своей собственной жизненной историей. И в силу того, что отношение между частями (индивидами или группами) определяется на основании этих сохраняемых представлений, которые, в свою очередь, подвержены модификации в процессе будущих событий, система является открытой или развивающейся. Комплекс культурных конструктов индивида не является изолированным, он подвержен постоянному влиянию всех событий, в которых индивид принимает участие, а потому может реструктурироваться.

 

Имплицитные конструкты культуры.

 

Комплекс имплицитных конструктов каждого индивида в культурной системе Шварц определяет как “идеоверзию”, которая, в свою очередь, может рассматриваться как сектор его личности. Можно сказать, что “идеоверзия” является индивидуальной “порцией” культуры. На уровне “идеоверзии” существует индивидуализированная текстура культуры. “Идеоверзия” является распределительным локусом культуры, его социальной единицей. Конструкты, включающие “идеоверзию”, возникают из опыта индивида, из всех событиях, создающих его историю жизни. “Идеоверзия” кроме того состоит из новых формирований, основанных на манипуляции, комбинации или трансформации имеющихся конструктов.

Репрезентативные процессы, которые генерируют эти конструкты, являются совокупным результатом человеческого опыта, личностных особенностей, межличностных отношений, ситуативных составляющих. Некоторые представления сохраняются в культуре как символы, правила, утверждения и стандартизированные событийные конструкты. Эти конструкты могут проектировать будущие установки и события. Вариации и изменения являются присущими как природе культуры, так и рефлексии окружающего мира, обеспечивая основание для внутреннего разнообразия, адаптации и культурной дифференциации.

Конструкты, создающие “идеоверзию”, являются одновременно когнитивными, оценочными и аффективными отражениями структуры событий, как уже произошедших, так и возможных в будущем, как реальных, так и гипотетичных. В формировании конструкта когнитивная составляющая, может показаться, является самой важной, поскольку она определяет процесс восприятия. Но существует ли “чистая когниция”? Когнитивный процесс связан с определенной мотивацией, а значит и с субъективной реальностью, таких как дискомфорт, беспокойство, стыд и гнев; он зависит от реакции других на поведение индивида, от внимании, которое оно пробуждает, от одобрении или осуждении. Такой ментальный конструкт можно представить в виде рамок, которые определяют допустимые вариации поведения, допустимую мотивацию. Он определяет реакцию субъекта на поведение других субъектов, является ли оно нормативным, ожидаемым или неожиданным. Так определяется “поведенческое поле” и сознание индивида. Сознание как бы накладывается на сформированные посредством культурного опыта (или точнее, опыта переживания культуры и деятельности в рамках культуры), полученного чаще всего бессознательно, но включающего когнитивными, аффективными и оценочными компоненты.

Индивиды включаются в те или иные события уже имея определенные ментальные конструкты. В данном случае можно сказать -  ментальными предконструкты. В процессе развития событий ментальные конструкты индивидов модифицируются, тем самым превращаясь в постконструкты. В ходе того как меняются ментальные установки у все большего числа участников событий, вырабатывается новая культурная парадигма, свойственная внутрикультрной группе или всей культуре. Ментальные “постконструкты” могут сформироваться только у части участников событий, и тогда культура окажется как бы расколотой. Члены культуры будут по разному воспринимать события, у них будут сложатся разные представления о событиях. При этом речь идет не о каком-то кризисном состоянии культуры, а о том, что происходит с культурой постоянно. В “культуре-в-процессе” представления ее носителей подвижны в некоторых заданных культурой, но достаточно широких, рамках. Теория представлений, - полагает Шварц, - должна иметь центральное место в теории культуры, понимаемый как процесс.[66]

Итак, культура, по Шварцу, не является общим, всеми разделяемым комплексом конструктов. Она не гомогенна, но и ее гетерогенность имеет свой предел. Она включает все возможные свои вариации, она же задает ряд потенциально возможных вариаций. Сумму этих возможных вариаций и следует назвать культурой. Социальная структура оказывается, таким образом, встроенной в культуру, поскольку каждая социальная позиция предполагает определенную вариацию культуры в рамках ограниченного самой культурой спектра. Социальная структура, однако, сама по себе не определяет позицию индивида внутри культурного спектра. Ее определяет личностный опыт переживания событий (переживания “культуры-в-процессе”), а социальная позиция является только одним из факторов, влияющих на формирование этого опыта.

 

Концепция личности в распределительной модели культуры.

 

“Личность” определяется Шварцем как комплекс основанных на опыте производных индивида. Она включает как те производные или конструкты, которые являются для каждого индивида уникальными, так и те, что присущи целой группе индивидов - будь то ментальные конструкты, характерные для отдельных внутрикультурных групп или ментальные конструкты, характерные для всех носителей данной культуры. При этом подходе понятия “идеоверзия” и “личность” значительно пересекаются. Как личность является совокупностью субъективного опыта индивида “в-культуре-как-в-процессе”, так идиоверзия является совокупностью поведенческих моделей, моделей восприятия и чувствования, выработанных индивидом “в процессе культуры”. Личностные конструкты локализуются в сознании, предсознании и подсознании, они могут иметь свои составляющие на всех этих уровнях.

Шварц рассматривает личность как включающую, по крайней мере, четыре типа ментальных конструктов. Первый — это комплекс конструктов связанных с саморефлексией. Второй — комплекс конструктов относящихся к поведенческой сфере и тесно связанных со “значимыми другими”, это поведенческие конструкты, которые усваиваются человеком в процессе социализации. Третий — это комплекс базовых конструктов, лежащих в основе человеческой способности к структурированию своего опыта, включая его когнитивную и аффективную составляющие. Четвертый — это большой комплекс конструктов, представляющих знание, верования, и ожидания касательно событий (суда же следует отнести представление о норме и запретах). Индивид аккумулирует эти ментальные конструкты. Они в значительной мере определяют его и в качестве личности, и в качестве “идеоверзии”. С одной стороны индивид существует внутри событий, которые модифицируют его сформировавшиеся ранее (в частности, и в процессе социализации) ментальные конструкты, с другой - индивид сам формирует события, вступая при этом во взаимодействие с другими индивидами. Личностный опыт обеспечивает индивидуальную поведенческую ориентацию в том, что касается восприятия и толкования событий. Необходимость взаимодействия обеспечивает принципиальную целостность культуры.

Комплекс личностей конституирует распределительный (дистрибутивный) локус культуры. Личность — это отдельная версия или “порция” культуры. Культура состоит из всех личностей-индивидов, составляющих общество. При замене “личности” на “идеоверзию”, эти утверждения остаются верными, “идеоверзия” может также рассматриваться как распределительный (дистрибутивный) локус культуры. Описание личности как дистрибутивной единицы культуры не подразумевает того, что личность следует рассматривать как микрокосм культуры каким-то образом редуцируемый и усваиваемый каждым индивидом. Эта модель скорее подчеркивает наличие множества личностей, обладающих способностью к структурированию событий и конструктивно-ориентированному поведении. Хотя отдельные личности и их когнитивно-оценочно-аффективные конструкты опыта являются составляющими культуры, они могут быть противоречащими друг другу и конфликтующими друг с другом, с ведущими тенденциями или конфигурациями культуры. Подобно этому, и ментальные конструкты индивида могут варьироваться. Модель культуры как комплекса личностей не устраняет конфликт. Напротив, различия и сходств между личностями в культуре становятся центральной исследовательской проблемой. Внутрикультурные различия могут вести и к конфликту, и к взаимодополниельности.

Нельзя отрицать, что взгляд на личность как на микрокосм культуры имел в истории антропологии свою ценность. “И конфигурационистский подход Рут Бенедикт, Маргарет Мид, Джоржа Бейтсона, и культурно-дедуктивная деятельность Абрама Кардинера, и кросс-кульутные исследования Джона Уайтинга внесли большой вклад в наше понимание культуры и личности. Но их подход уязвим. В системе, состоящей из человеческих существ, части имеют много способов превосходить целое. Индивиды могут, например, формировать конструкты целого. Личность имеет собственной взгляд на свою социальную и культурную среду. Личности присущи ожидания в том, что касается поведении других. И эти конструкты могут колебаться в пределах от высоко специфических ожиданий относительно отдельных индивидов или групп до ожиданий, связанных с классами индивидов в типичных ситуациях. Короче, личность содержит конструкты, которые являются частями самоэтнографии культуры, а также конструктами ожидаемого поведения и характеристик всех других групп, с которыми отдельная группа находится в контакте.”[67] Теоретики Культуры и Личности смотрели на личность как на нечто, что проводит через себя культуру, как проводник может пропускать электрический поток. Однако у многих антропологов появлялись идея, что культура распределяется между ее носителями, что культура, воплощаясь в индивидах, как бы "развоплощается", поскольку в каждом индивиде она воплощается только частично. Культура сопряжена с опытом индивидам. Без эксплицитной дистрибутивной модели культуры, однако, такие утверждения не выходят за пределы очевидного.

 

Структура и динамика культуры.

 

Итак, каковы основные черты распределительной (или опытно-процессуальной) модели культуры Теодора Шварца? Культура - это прежде всего структура, которая удерживает баланс разнообразных и порой разнонаправленных личностных интенций и ставит определенные пределы вариативности, “культурные рамки”, определяющие, что мыслимо, а что немыслимо в данной культуре, то есть совокупность потенциальных конструктов культуры, которые могут реализоваться в действительности, а могут так и остаться нереализованными. Степень жесткости этой структуры определяется необходимыми и достаточными условиями для нормальной коммуникации носителей культуры. Ведь личности в культуре формируются в и зависят от постоянной коммуникативной интеракции с другими личностями “в процессе событий”. В качестве структуры культура не является ни гомогенной, ни гетерогенной, она лежит вне этих характеристик, она представляет только “скелет”, который обрастает культурными конструктами, которые первоначально возникают как опыт отдельных членов культуры, который затем может передаваться другим ее носителям и становится общим для целой внутрикультурной группы (или даже всего культурного сообщества), заполняя таким образом “центральные зоны” культуры, а может оставаться личным опытом индивида, и тогда соответствующий конструкт локализуется на периферии культуры. Культура, таким образом комплекс индивидуальных черт ее носителей. Поскольку индивидуальный опыт - вещь изменчивая и динамичная, то и культура находится в постоянном движении, процессе, одни ее конструкты вытесняются другими. Смена конструктов культуры происходит через конфликты, которые являются нормальным состоянием культуры. В принципе здесь, в качестве фрагмента опытно-процессуальной модели культуры был бы уместен дискурс-центрированный подход Джеффри Уайта, как объясняющий происхождение социальных институций. Личность индивида является более или менее организованной аккумуляцией основанных на опыте репрезентаций событий. Они составляют сложную иерархию уровней специфичности или всеобщности в отношении к событиям или классам событий.

Модель формирование из личностного опыта переживания “процесса событий” культурных конструктов, которые могут быть приравнены у “значимым схемам” и структур взаимодействия, которые в качестве ментальных феноменов могут быть приравнены к  “сценариям”, которые изучает когнитивная психология, позволяет предполагать, что “опытно-процессуальная модель” также может стать предметом внимания когнитивной психологии и позволит психологическим антропологам работать во взаимодействии с психологами.

 

Основной вклад Теодора Шварца в антропологию. Вместо дискурса в подходе Джеффри Уайта Теодор Шварц использует опытно-процессуальный конструкты, которые являются когнициями сопряженными с эмоциональными и мотивационными составляющими и представляют собой как бы кирпичики культуры. Культура у Шварца, также как и у Уайта объясняется через психологические категории, притом так, что символы и культурные значения объективированной культуры также ведут свое  происхождение их психологии. Получается так, что психологическая антропология воспринимает весь понятийный аппарат символической антропологии, давая ему психологическое перетолкование. Усваиваются также и категории когнитивной психологии, которые встраиваются в контекст объяснения сущности культуры. Культура как структура ментальных компонентов получает у Шварца детальное объяснение, имеющее только тот изъян, что в отличии от Уайта, Шварц не затрагивает проблемы социальных институций. Поэтому представляется плодотворным развить теорию Шварца на основе дискурс-центрированного подхода, что дало бы возможность объяснить формирование и переформирование социальных институций “в процессе культуры”. При этом “опытно-процессуальные конструкты культуры” понятие более удачное, чем “субъективность” Уайта, которая тоже, если логически осмыслить это понятие может трактоваться как субъективное восприятие опыта. Детальное построение “опытно-процессуальной” распределительной модели культуры имеет важное значение для этнопсихологии, поскольку речь у Шварца идет не просто об индивидуальном преломлении культуры, а о иерархи культурных конструктов, одни из которых составляют ядро культуры и присущи всем ее носителям, другие присущи тем или другим внутрикультурным группам (причем понятие внутрикультурной группы не имеет формального ограничения, складывается на основе общности определенного опыта и может менять свои граница - что для этнопсихологии очень важно), третьи - являются характеристиками конкретной личности. Также важно, что культура понимается как динамическая структура, постоянно меняющаяся, а взаимодействие внутрикультурных групп и их конфликты - источники изменений культурной структуры. Адапционизм, присутствующий у Шварца, представляется очень перспективной и операционально удобной для антропологического. При этом адаптационистский подход вовсе не обязательно связан с эволюционизмом, как это демонстрирует теория Теодора Шварца.

 

Милфорд Спиро: взаимовлияние культуры и психологии.

 

Понятие культуры.

 

Обратимся теперь к анализу воззрений Милфорда Спиро (Spiro). Некоторые из его воззрений рассматривались в предшествующем разделе, среди тех, кто подводил итоги развития психологической антропологии периода ее кризиса. Но его основные идеи не получили должного резонанса в свое время, зато звучат очень современно сегодня. Исходя из их нынешней популярности и актуальности, исходя из того, что Спиро был одним из наиболее активный психологических антропологов восьмидесятых - девяностых годов, и его имя связано не только с периодом упадка психологической антропологии, но в гораздо большей степени с периодом ее подъема, мы относим рассмотрение основных взглядов Спиро к разделу посвященному актуальным проблемам психологической антропологии.

В основе антропологического анализа Спиро лежат две идеи:  (1) культура не является исключительной детерминантой личности, (2) личность не состоит исключительно из интернализации культуры.[68] Спиро отталкивается от представления, что культура и личность две системы непосредственно между собой не пересекающиеся. Он не только не стремиться доказать, что культурные компоненты имеют психологическую составляющую, а, напротив, пытается исходить из той предпосылки, выработанной символической антропологией, что культурные компоненты и компоненты психологические представляют собой два неперекрывающихся множества. Однако, принимая важнейшие теоретические основания символической антропологии, Спиро ставит перед собой совершенно неординарную задачу: показать, что и в этом случае культура оказывает значительное влияние на психологию и внешняя культурная система значений получает свой “дубликат” в ментальной системе значений.

Культуру в целом Спиро рассматривает как когнитивную систему, включающую дескриптивные (например, "планета Земля расположена на панцире черепахи") и нормативные положения (например, "убивать плохо") о природе, человеке и обществе, которые тесно переплетены между собой и, можно сказать, используя терминологию К. Гирца, представляют собой “ткань значений”. Нельзя сказать, чтобы культурные утверждения, правила, нормы, ценности и т.п. всегда выражались в форме эксплицитных положений, но они все могут приобретать такую форму.

Однако культура включает не все типы дескриптивных и нормативных положений. Культурные положения, по Спиро, отличаются от тех, которые не принадлежат культуре, тем, что они (1) традиционны, то есть развиваются в историческом опыте социальной группы и в качестве социального наследия приобретаются социальными деятелями посредством различных процессов социальной трансмиссии (энкультурации), а не конструируются ими их своего частного опыта, (2) закодированы в коллективных, а не в индивидуальных знаках. Они исходно существуют в коллективных представлениях социальных групп, а не только в частных представлениях социальных акторов. Культура, таким образом, является публичной потому. Она состоит из положений, которые закодированы в публичных представлениях или публичных знаках, или символах. Культурные положения являются публичными потому, что их значение находится в самих знаках: знаки функционируют одновременно и как обозначаемое (концепт) и как обозначающее средство выражения знака.

Эта концепция культуры Спиро, во многом подобная символистской, акцентирует особое внимание на том, что культурой не является. Так, например, хотя культура включает положения, отражающие социальную структуру, социальную организацию, социальное поведение и т.п., культура как таковая не состоит из них. Последние имеют внекультурные (ситуационные, политические, биологические, эмоциональные и т.д.) доминанты, так же как и культурные (идеациональные) доминанты.

Хотя культура влияет на когнитивную систему человека, она не является единственным источником когниции. Она является источником только тех когнитивных схем, которые человек усваивает в процессе социализации и энкультурации, как коллективные представления унаследованные у предшествующих поколений. Источником когниций и когнитивных схем является и сам социальный актор. Последний, на основе своего личного опыта, может вырабатывать когнитивные конструкты, которые противоречат тем, которые он получил в процессе инкультурации. Последние, объективировавшись от своего источника могут становиться элементами культуры, но только в том случае, если они могут быть закодированы в коллективных значениях и сопряжены с другими элементами культуры.  Например, на основе своего социального опыта, группа социальных акторов приходит к конструированию концепции своего социального мира как враждебного и угрожающего. Хотя концепции такого типа — верования или когнитивные ориентации - имеют важное влияние на социальное поведение, социальные структуры и образ мира социальной группы, они по определению не являются "культурными", поскольку не кодируются в коллективных знаках и поэтому не передаются посредством энкультурационного процесса. Культура отторгает деструктивные концепты, поскольку, с точки зрения Спиро, культура имеет для человека адаптивной значение, способствует его приспособлению к внешнему природному и историческому окружению.

 

Эмоциональные следствия культурных положений.

 

Хотя многие культурные положения имеют эмоциональные следствия — они пробуждают эмоциональный ответ в социальных акторах — и хотя некоторые их них даже предписывают определенные условия для проявления эмоций, культура как таковая — когнитивная система закодированная в коллективных представлениях — не включает в себя эмоции.

Исключение эмоций из этой концепции культуры не предполагает, что эмоции существую отдельно от мысли, а мысль — от эмоций. Они взаимосвязаны между собой, но ни те, ни другие не являются компонентами культуры. Хотя Спиро определяет культуру как когнитивную систему — культура не включает в себя мысли (мышление). Мышление и чувствования (эмоции) являются принадлежности личности, а культура не состоит из личностей — из личностей состоит общество. Итак, думание и чувтствование не являются частью культуры, но они детерминированы культурой. Наши эмоции часто возникают по поводу культурных положений; таким образом многие из наших мыслей и эмоций "культурно-установлены". "Но раз мысли и эмоции культурно установлены, логически невозможно заключить, что культура как таковая состоит из мыслей и эмоций, как нельзя заключить, что она состоит из поведения или социальных структур, хотя они также культурно установлены (культурные положения служат мотивацией поведения и предполагают модели специальных структур).”[69]

Когда культурные положения выучены социальным актором, они становятся мыслями индивида, которые, как и эмоции, являются "частными"; теперь они находятся в уме человека. Однако, поскольку частные мысли вытекают из культурных положений, они культурно установлены.

 

Сопутствующие значения культурных символов.

 

Концепция культуры Спиро не утверждает, что значения символов или других знаков — и "дискурсивных", и "представленческих", в которых культурные положения представлены, являются исключительно сознательными. Культурные символы имеют бессознательные и коннотативные (сопутствующее) значения значений. Последние не устанавливается конвенционально, они присутствуют не в символах самих по себе, а в умах социальных акторов. “Следует различать значения культурных символов и значения, которые они имеют для социальных деятелей. Спектр значений, которые культура имеет для социальных деятелей много шире, чем спектр конвенциональных значений культурных символов."[70] Значения, присутствующие в умах социальных акторов, являются индивидуальными преломлениями тех значений, которые присутствуют в культуре. Но эти преломления возможны только в рамках допустимых в культуре коннотаций, которые Ричард Шведер назвал "культурными рамками".[71] Последние включают в себя комплексы культурно допустимых ассоциаций и эмоций, связанных с тем или иным значение.

В результате различия значений у умах социальных акторов в рамках допустимого культурой спектрах коннотаций, культура не может быть вполне выучена посторонним. Выучивая другую культуру, посторонний может усвоить значения культуры, как и ее член, но он не будет социализирован в группу, поскольку ему не хватит социального опыта, чтобы включиться в культуру с теми нюансами значений, которые имеется для ее носителей. Вот почему мы должны разделять выучивание культуры и энкультурацию. Выучить культуру означает усвоить ее положения; стать энкультурированным означает, в дополнение к этому, "интернализовать" их как собственные верования, то есть как  положения, которые мыслятся как истинные. Энкультурация начинаются с детства, проводниками ее являются "значимые другие", то есть родителей или тех, кто их заменяет. Родители не только знание культурных положений, но и знание о людях, об условиях при которых те получают поощрение или наказание, в результате чего у индивида и формируются “культурные рамки”. Но даже для носителя культуры, многие “культурные рамки” могут сжаться до “культурные клише”, положений, которые человек номинально принимает, но которые он не "интернализирует" как свои собственные верования. Хотя это может происходить по многим причинам, наиболее важной является та, что конкретные культурные положения теряют для носителей культуры эмоциональную важность. Те, культурные значение, которые не “дублируются” ментальными значениями, с сопутствующими им ассоциациями и эмоциями, не порождают “культурных рамок”, включающих многообразие нюансов значений, перестают быть элементами культуры, поскольку они перестают передаваться посредством трансмиссии последующим поколениям.  Поэтому антропологи должны изучать личность социальных акторов с той же тщательностью, с которой они изучают их культурные символические системы.

Но вышесказанное не означает, что культура может быть "редуцирована" к психологии. Если мы говорим, что положения, составляющие культуру, являются "традиционными" положениями, мы подразумеваем, что культура является историческим продуктом. Адекватный взгляд на культуру есть по необходимости исторический взгляд. “Тем не менее, поскольку положения культуры приобретаются в качестве личных верований социальными деятелями, их приобретение является психологическим событием и это событие требует "психологического" объяснения. Это относится ко всем культурно-когнититивным уровням, которые представляют собой культуру отраженную в психике ее носителя”[72] Спиро выделяет пять таких уровней, выстраивая их в иерархическую последовательность. Первый уровень - выученные социальными акторами культурные значения. Второй уровень - усвоенные социальными акторами традиционные интерпретации культурных значений. Третий уровень - "интериоризация" культурных значений социальными акторами, понимающими традиционную интерпретацию этих значений, то есть их “культурные рамки”. “Интериоризированные культурные значения” становятся как личными верованиями. Трансформация культурных положений в культурно установленные верования означает, что они оказывают важное воздействие на поведенческие модели. Четвертый уровень - формирование культурными значениями, ставшими уже культурно установленными верованиями (ментальными значениями), образа мира социальных акторов, который структурирует их перцептуальную сферу и, следовательно, определять направленность их действий. Пятый уровень - формирование эмоциональной и мотивационной сфер социального актора, связанной с культурными значениями. Последние получают с умах социальных акторов не только когнитивную, но и эмоциональную, и мотивационную нагрузку. Так например, тот, кто принимает религиозную доктрину первородного греха как личное верование, не только инкорпорирует его как часть своей системы верований, но также интернализует его как часть своей мотивационной системы: просыпается сильная тревожность, которая, в свою очередь, мотивирует его к действиям - крещению своих детей, целью которого является спасения детей от непосредственных последствий первородного греха.

 

Адаптивная функция культуры и социальное окружение.

 

Культурные значения объясняются с исторической точки зрения, ментальные - с психологической. "С точки зрения психологических характеристик социальные акторы должны быть объяснены в отношении к групповому феномену, но это групповой феномен не культура, а общество, разница между которыми ключевая. Если "культура" отражает традиционные положения о природе, человеке и обществе, то "общество" - традиционные формы социальных отношений, простирающийся от отношений между двумя индивидами до отношений между государствами."[73].

Культура, как наиболее важная адаптивная функция человека, - полагает Спиро, - опосредует взаимодействие между особенностями его психобиологического организма и особенностями его социального и физического окружения. Поэтому культура необходимо разнообразна в пространстве и во времени. Как продукт символических способностей человека, культура может (и должна) варьироваться в различных исторических условиях, зависящих от экологического места проживания, диффузионисиских случайностей, политической власти, харизматического лидерства, непредсказуемых природных и социальных катаклизмов и т.п. Раз культура является средством, с помощью которого человек или группа адаптируется к функциональным требованиям индивидуального или группового существования, неудивительно обнаружить широкий ранг различий в форме и содержании культуры, как функции, равно как и широкий ранг различий в историческом опыте человека. Разнообразие в форме и содержании не подразумевает, однако, разнообразия в сущности культуры, а также вариативности личности. Идентичные психологические структуры могут быть связаны с непохожими в своих внешних проявлениях культурными структурами. Разнообразные культурно-адаптивные средства направленные на приспособление к условиям природной и исторической среды порождают сходные социальные и культурные черты. Эти общие биологические, социальные и культурные черты составляют систему констант, которые, в своем взаимодействии, предполагают универсальную человеческую природу.

Культурные значения являются первичными, если не исключительными, детерминантами, в которых социальный деятель думает, чувствует и действует. “Культурные рамки” создают эмические, внутренние, но это не означает, социальные акторы нечувствительны к внекультурным суждениям. Кроме того, некоторые из внекультурных суждений, становясь публичными, кодифицируясь в культурных значениях, приобретая “культурный рамки”, которые определяют спектр их интерпретаций, связанные с способы мышления и чувствования, становясь объектом межпоколенной культурной трансмиссии, они становятся элементами культуры.

Итак, культура оказывает на человека значительное воздействие и пробуждает многие психологические процессы. Кроме того, она имеет для человека адаптационное значение. Она опосредует взаимодействие между особенностями его психобиологического организма и особенностями его социального и физического окружения. Поэтому культура необходимо разнообразна в пространстве и во времени. Как продукт символических способностей человека, культура может варьироваться в различных исторических условиях, зависящих от экологического места проживания, диффузионисиских случайностей, политической власти, харизматического лидерства, непредсказуемых природных и социальных катаклизмов и т.п.

Раз культура является средством, с помощью которого человек или группа адаптируется к функциональным требованиям индивидуального или группового существования, неудивительно обнаружить широкий ранг различий в форме и содержании культуры, как функции, равно как и широкий ранг различий в историческом опыте человека. Разнообразие в форме и содержании не подразумевает, однако, разнообразия в сущности культуры, а также вариативности личности. Идентичные психологические структуры могут быть связаны с непохожими в своих внешних проявлениях культурными структурами. Разнообразные культурно-адаптивные средства направленные на приспособление к условиям природной и исторической среды порождают сходные социальные и культурные черты. Эти общие биологические, социальные и культурные черты составляют систему констант, которые, в своем взаимодействии, предполагают универсальную человеческую природу.

 

Основной вклад Милфорд Спиро в антропологию. Милфорд Спиро, стремясь показать взаимозависимость культуры и психологии идет путем отличным от Джеффри Уайта и Теодора Шварца. Он принимает символистскую концепцию культуры, но показывает, что и эта антипсихологическая концепция, будучи проведенной последовательно (когда не только эмоционально-мотивационная сфера, но и сфера мышления рассматривается как область психологического) неумолимо приводит нас к тому, что изучая культуру, мы должны изучать и индивидов, носителей этой культуры. Спиро демонстрирует, как культурные значения, преломляясь в умах носителей культуры, пробуждают в нем мысли, чувства и желание действовать. Также и личность влияет на культуру, используя ее как адаптивный механизм. Культура меняется по мере изменения социальной общности - ее носителя и среды его существования. Если какие-либо культурные черты перестают быть субъективно-значимыми для человека, они отмирают. Если какой-либо человеческий опыт становится общественно значимым, он постепенно приобретает и культурное значение, становится культурным феноменом. Спиро рассматривает культуру как когнитивную систему, систему, состоящую из когнитивных формул, однако сама когниция, когниция как процесс в его системе рассматриваться как психологический феномен. Каждое культурное значение, становясь объектом внимания индивида расширяется, превращается в спектр значений. Спиро использует термин Ричарда Шведера “культурные рамки” для определения совокупности культурно допустимых вариаций внутренних (ментальных) значений, сопряженных с тем или иным культурным значением (символом, по терминологии Д’Андрада). Спиро разрабатывает систему отношений между культурными и личностными значениями. Другой вариант таких отношений параллельно со Спиро разрабатывает Рой Д’Андрад, концепцию которого мы рассмотрим ниже. Спиро делает акцент на универсальности человеческой природы, желая показать, что законы мышления едины для всего человеческого рода и универсальности культуры, которая различается только во внешних формах выражениях единого содержания. Это один из наиболее дискуссионных вопросов в комплексе дисциплин, изучающих культуру. Однако для Спиро разнообразие культурных форм возникает под влиянием использования культуры как адаптивного механизма. При этом он подчеркивает принципиальное сходство адаптивных средств в различных культурах, указывая а константные элементы культуры. Спиро имеет ввиду, что все культуры имеют единые структурные формы (внешнее проявление которых, конечно, различно), обеспечивающие человеческую адаптацию, но можно перетолковать его мысль так, что акцентировать внимание на том, что культура принципиально имеет структуру, обеспечивающую выполнение ей адаптивной функции и функционально сходных констант, которые в своей конкретной диспозиции и конкретных характеристиках варьируются от культуры к культуре, но по существу имеют строго определенную адаптивную нагрузку.

 

Роберт ЛёВин: эксплицитная и имплицитная культура.

 

ЛёВин (LeVine) также, как и Спиро, относится к старшему поколению антропологов. Но поскольку он принял активное участие в становлении современной психологической антропологии, мы обратимся его теоретической системе в настоящем разделе.

 

Концепция культуры.

 

Главной своей задачей ЛёВин считал дать современное определение понятия культуры, которое не было бы столь наивным, как у ранних психологических антропологов, или же столь ограниченным, плавно переходящим в семиотику, как у символических антропологов, или столь расплывчатым, ускользающим между пальцев, как у современных постмодернистов. “Антропологов, когда они беседуют с представителями других областей науки, - пишет Р. ЛёВин, - часто спрашивают, что такое культура, иногда подразумевая, что эта концепция необоснованна и двусмысленна, что использование этого понятия является показателем обскурантизма антропологов. В социальных науках, использующих количественные методы, культура часто трактуется как представляющая необъяснимый остаток строгих эмпирических исследований, темную область, находящуюся за сферой охвата имеющегося на сегодняшний день сферой научного познания. Социальные ученые утверждают, что прогресс в концептуализации культуры закончился с выходом в 1934 году популярной книги Рут Бенедикт “Модели культуры” и что прогресс в антропологических исследованиях выражается с их движении прочь от ее концепции культуры по направлению к бихевиористским вариантам экономического, демографического и психологического исследования. Это утверждение, однако, не принимает во внимание специфические концепции культуры, которые развились в антропологии в последние годы и использовались в этнографических исследованиях. Для многих антропологов, работающих с этими концепциями, культура есть источник света, а не завеса тьмы, но их взгляд неизвестен в других социальных науках. Но формальное определение мало что дает для разъяснения природы культуры - разъяснение возможно только посредством этнографии. Мои беседы с широким кругом социальных и бихевиористских исследователей заставили меня поверить, что концепция культуры непонятна, поскольку непонятна этнография как процесс исследования.”[74]

Текущий опыт этнографов говорит о том, что они имеют дело с организованным, надиндивидуальным феноменом, что культура представляет собой консенсус широкого разнообразия значений, принятых среди членов взаимодействующего сообщества, которое сравнимо с консенсусом в языке среди членов языкового сообщества. Речь является индивидуальным действием, и каждый индивид говорит несколько отлично от других; каждый говорящий на данном языке может понять другого, говорящего на этом же языке, сразу, с первой встречи, но они оба не могут понять другого, говорящего на другом языке. Их способность к взаимопониманию сопровождается консенсусом относительно правил произношения и грамматики, а лингвист может определить правила господствующие в сообществе в целом, основываясь не на обширном исследовании, а на информации, полученной от небольшого числа информантов, хотя речь каждого члена языковой группы носит печать своеобразия, и практически никто не следует грамматическим правилам буквально. Избыток же правил в языке является иллюстрацией того, как язык функционирует в качестве социальной коммуникации. Это имеет большое методологическое значение и дает возможность систематического исследования, отличного от простого обзора. То же самое относится к культуре в целом (в которой язык является ее составной частью), а именно, в обществе имеется консенсус, который касается культурных символов как вербальных, так и невербальных. Этот консенсус существенным образом связан с важностью коммуникации в социальной жизни, социальная же жизнь продуцирует излишек культурных парадигм.

 

Культура и консенсус.

 

Но верно ли описывать культуру как консенсус перед лицом многообразия индивидуальных вариаций? Может ли она быть соответствующим образом изучена без того, чтобы прибегать к рассмотрению культуры как модели. Что касается первого вопроса, следует подчеркнуть, что члены общества могут значительно различаться в своих мыслях, чувствах, поведении, однако, в целом они подчиняются символам и представлениям, посредством которых они вступают в коммуникацию. Конечно, без такого общего подчинения символическим формам, таким как жесты, одежда, собственность, письменные, визуальные и высказываемые представления, карьера, и т.п., какая социальная коммуникация или сообщество были бы возможны? Избыток в культурных значениях, открываемый этнографами, подобно избыточности грамматических правил, открываемой лингвистами, является требованием социальной жизни.

Споры касательно того, является ли консенсус значений универсальным, проистекает из неправильного понимания консенсуса. Когда предполагают, что универсальность локализуется в институциональных областях (например, родстве) или в психологических характеристиках индивида, тогда очевидность внутриобщественных вариаций в институциональных учреждениях и психологических реакциях заставляет возражать против концепции универсальности культуры как системы значений. Но некоторые теоретики культуры, такие как Гирц, утверждают, что консенсус не имеет фиксированной локализации в институциях или индивидах, он варьируется в их социальной и психологической организации. Задача этнографа состоит в открытии частных форм символических действий, в которых общие значения проявляются. Каждое человеческое общество функционирует в результате наличия группового консенсуса по поводу значений символов, используемых в коммуникации, которые составляют их социальную жизнь. Однако их установки и поведение в других аспектах разнообразно, поскольку консенсус необходим для “закодирования” и “раскодирования” сообщений в социальной жизни в целом, подобно тому, как согласованность по поводу правил речи является механизмом “закодирования” и “раскодирования” в лингвистическом плане.

Ничто не характеризует современных антропологов более, чем убеждений, что обычаи, которые они изучают, связаны, и понятны они только как части обширной структуры — верований, норм, ценностей и социальных акций, - считает ЛёВин. Существует полемика относительно уровня связанности культурных элементов и ее характера, но даже самые скептики не рассматривают обычаи как на отдельные автономные элементы, потому что, изучая коммуникации с людьми другой культуры, они обнаруживают не только упорядоченность коммуникативных условностей, но и версию “здравого смысла”, культурные рамки, посредством которых носители другой культуры видят внешний мир и действуют в нем, отличны от их собственных культурных рамок и их собственного представления о здравом смысле.  Эти рамки не похожи не формальные силлогизм, но они далеки от случайного набора дискретных элементов. Особенно важно то, что культура представляет собой организованную систему контекста, из которой верования и практика черпают свое значение.

 

“Закрытая” культура.

 

Много метафор было использовано в концептуализации культуры — культура понималась как закон, как драма, как язык, как философская доктрина и т.д. Но с антропологической точки зрения, каждая из этих трактовок имеет свои ограничения. Одним из аспектов этой проблемы является вопрос о эксплицитности, который несколько лет назад привел антропологов от преимущественного внимания к “открытой” культуры к вниманию “закрытой” культуре, от эксплицитной культуры к имплицитной. В каждой культуре имеются правила, верования и символы, являющиеся эксплицитными в том смысле, что информант может без труда объяснить их антропологу. Если же антрополог живет в изучаемом им обществе, он может обнаружить множество других регуляторов поведения, которые информанты не могут так легко объяснить и которые они расценивают как самоочевидные, как то, что так и должно быть.

Многие антропологи приходят к заключению, что то, что является трудным для вербализации, оно-то и есть в культуре самое важное, самое фундаментальное. Они утверждают, что наиболее общие идеи — базовые положения — менее поддаются вербальной формулировке потому, что социальный консенсус в обществе защищает их от сомнений и изменяет фокус дискурса когда дело доходит до тех моментов, которые ставят под вопрос парадигмы, определяющие традиционный уклад социальной жизни. Антрополог хочет знать эти парадигмы, но он не может вывести их только из текущих исследований. Его положение аналогично положению лингвиста, который изучает грамматику языка. Информант не может объяснить правиле, на основании которых он строит предложения, хотя он использует их постоянно и говорит так, что его речь может быть объяснена посредством этих правил. Антрополог нуждается в методе подобном тому, который помогает лингвисту формулировать свои правила, концепции и утверждения, которые генерируют наблюдаемые особенности. 

Культура не может быть редуцирована ни к имплицитным, ни к эксплицитным своим измерениям. Было бы ошибочным брать то, что дает информант, исходя из своих ценностей и утверждать, что все прочие модели поведения и верования не относятся к культуре. Также ошибочно скидывать со счетов эксплицитные правила, верования, символы и обращать внимание только на имплицитные культурные аспекты. Просто, в культуре, как в организованной структуре значений, некоторые значения более эксплицитны, чем другие по причинам связанным с практикой социальной жизни и историей данного общества.

Многоликость культуры проявляется в интеграции рациональных и нерациональных элементов в символических формулах. Люди стремятся увязать, как говорит об этом Гирц, “модель реальности” (“models of reality”), то есть описательные утверждения того, что есть, с “моделью для реальности” (“models for reality”), то есть, с нормативными утверждениями о том, что должно быть. Такое комбинирование нормативного и дискрептивного особенно отчетливо заметно в культурных моделях ухода за детьми и детского воспитания. С одной стороны, такие модели выражают глубоко укорененные ценности, таких как повиновение или независимость, но при этом они часто формулируются как верования относительно характера детей и природы их развития. С другой стороны, подобные модели являются адаптивной стратегией для максимизации выживания и оптимизации будущего экономического приспособления детей, хотя формируются они обычно в моральных императивах. Культурные ценности в народных концепциях детского воспитания не являются независимыми элементами, а наряду с другими культурными элементами представляют собой взаимно поддерживающие составляющие единой формулы, в которых нормативные компоненты мотивируют адаптивной поведение родителей, а дискриптивные элементы поддерживают в родителях уверенность, что их воспитательские приемы осмыслены в рамках того внешнего мира, с которым, как они полагают, придется столкнуться их ребенку. Это слияние в сознании людей того, что есть и того, что должно быть присутствует во всех культурных системах, люди видят мир таким, каким, по их представлению, он должен быть. Но даже в рамках одной и той же культуры это видение отчасти различно у различных носителей культуры.

В другой своей (более ранней) работе Роберт ЛёВин пишет: “В антропологии понятие культура означает и различные формы человеческой адаптации, и различные способы, которыми человеческая популяция организует свою жизнь на земле. Люди имеют систему адаптивных целей, многие из которых имеют и животные, но люди имеет уникальную способность достигать их посредством благоприобретенных поведенческих характеристик (моделей культуры), которые могут широко варьироваться от одной популяции к другой. На этом уровне дискурса культура часто определяется по отношению к основанию физического и биологического окружения, к которому человеческая популяция должна адаптироваться чтобы выжить. Но культура может быть также определена как создающая окружение для членов популяции. Индивиды в человеческой популяции не адаптируются не непосредственно к физическому и биологическому окружению, но к окружению культурному (или социокультурному), которое содержит в себе средства их индивидуального выживания и ведет их адаптацию по уже установленным каналам или организованного комплекса правил (эксплицитных и имплицитных), на основании которых индивиды в популяции должны контактировать друг с другом, думать о самих себе и о своем окружении и вести себя по отношению к другом людям и к объектам своего окружения. Эти правила не универсальны и им не всегда повинуются, но они признаются всеми и они обычно ограничивают число вариаций моделей коммуникации, верований, ценностей и социального поведения в рамках единой культуры.”[75]

Социокультурное окружение является сложным и вариативным; его наиболее стабильные черты могут быть названы институциями. Когда модель поведения, верования или коммуникации приобретает в популяции такую легитимность, что получает статус правила признаваемого всеми, они институциализируются. Следование этим правилам признается правильным (получающим позитивную санкцию общества), в то время как отклонения от них признаются неправильными и могут вызвать негативные социальные санкции. Институциализация таких правил или норм ведет к давлению на членов популяции, заставляя их стандартизировать свои социальные проявления. Нормы, касающиеся реакции индивида в специфического типа ситуациях руководятся широкой институциализированной программой коллективных действий (институций) направляющим к адаптивным целям, например, экономическим институциям, религиозным институциям, политическим институциям. Эти программы реализуются посредством институциональных структур, стабилизированных комплексов взаимодействия индивидов согласно нормативным предписаниям, которых каждый индивид отвечает предписаниям, определенным его институциальной ролью. С точки зрения индивида, его окружение состоит их ситуаций, ролей и институций, которые оказывают на него давление, нормативным образом побуждая к правильным проявлениям, но также предоставляют возможность для реализации его личности.

 

Концепция личности.

 

Личность ЛёВин понимает в двух различных, но взаимосвязанных смыслах: “В первом значении термин “личность” относится к комплексу психологических процессов, протекающих в человеке, когда он функционирует в своей обыденной жизни, мотивируемый и направляемый множеством внешних и внутренних сил. В этом смысле, личность является организацией в индивиде тех процессов, которые опосредуют условия, заданные окружением, и поведенческий ответ на них. В другом, узком значении термин “личность” относится к внутренне детерминированным моментам, которые стоят за поведением человека, определяют стабильные внутренние характеристики и различия между людьми. Личность в этом смысле состоит из всех этих стабильных внутренних факторов, которые делают поведение одного человека устойчивым в разные периоды времени и отличным от поведения, которое в подобных ситуациях демонстрируют другие люди.”[76] В первом определении личности речь идет о таких процессах как восприятии, познании, памяти, выучивании, эмоциональных реакциях — как они организуются и регулируются в человеческом организме. Все эти ментальные процессы, различным образом организованные, отвечают целям саморегуляции и социальной адаптации.

Можно выделить три типа таких процессов: 1) те, которые относятся к ситуации, которая задается внешним окружением, и вызываемым ею ответом, таким как эмоциональное возбуждение или когнитивное решение проблемы; 2) те, которые относятся к условиям, задаваемым средой, испытанным в раннем возрасте, и влияющим на последующее поведение индивида, то есть таким процессам как память, научение или процессы развития; 3) те, которые относятся к условиям среды задолго до рождения человека — это филогенетические процессы естественного отбора. Широкая концепция личности включает модель ментального функционирования и развития, которая в принципе может быть эмпирически продемонстрирована в психологическом исследовании.

Личность в узком смысле, отражает диспозицию, которая связана с достижением внутренней психологической организации адаптированной к внешнему окружению, которая сама по себе не наблюдаема непосредственно, а является “внутренними” для индивида. Эти диспозиции являются потенциалами поведения, которые существуют даже тогда, когда они не реализуются в видимом поведении. Мы можем наблюдать проявления устойчивой диспозиции, которая оказывает влияет на поведенческую адаптацию человека. Эта проявления могут быть понятными и предсказуемыми. Но эти ненаблюдаемые поведенческие аспекты не составляют личность, они отражают ее, или скорее отражают внутреннюю диспозицию, которая влияет на поведение, являются ее  индикаторами. Можно сказать, что личностная диспозиция оказывает влияние на поведение индивида подобное тому, что оказывает культурная норма, но изнутри.

Подобно тому как антрополог, работающий в поле на интуитивном основании исходит из видения культуры как институциональной целостности и учится понимать ее имплицитные составляющие, так и ученый, исследующего личность, не может остановиться на поведенческом уровне и обращается к невидимой психологической организации делает возможным предположение о психологической организации. Мы не можем двигаться дальше, если не признаем, что личностная диспозиция в индивиде организована и эта организация имеет функциональную роль.

ЛёВин выделяет три уровня личности: 1. наблюдаемая поведенческая сущность,; 2. личностная диспозиция, которые стоят за наблюдаемой поведенческой сущностью и которая являются психологическим комплексом, имеющими мотивационные, аффективные и когнитивные компоненты и многочисленные формы их выражения; 3. личностная организация, в которой эта диспозиция укоренена.

Группы людей, принадлежащих к разным культурам, в значительной мере отличаются своим институциализированным поведением, но остается вопрос: существуют ли различия между ними в когнициях, эмоциях, мотивациях – то есть, в организации личности — различия, которые необходимо понимать именно как особенности индивида, а не особенности среды. Существуют ли различия в эмоциональных реакциях, мыслительных процессах, мотивах, чертах характера, интеллектуальных способностях. Современные кросс-культурные исследования подкрепляют, как считает ЛёВин, склоняются к положительному ответу на этот вопрос.

 

Личность и социокультурное окружение.

 

Некоторые культурно различные модели мышления и чувствования, - считает ЛёВин, - не вполне поддаются вербальной формулировке или волевому контролю, но влияют на решения индивида в том, что касается регуляции им своего поведения и адаптации к своему окружению. Эти модели не легко исчезают даже, если индивид находится вне своей культуры. Индивид на поведенческом уровне может принять требования нового культурного окружения, не уничтожив при этом свои модели мышления и чувствования. Особенно затруднителен отказ от бессознательных составляющих этих моделей, которые сформировались в раннем детстве и являясь в первую очередь представленческими диспозициями личности, проявляют себя в структуре мышления индивида, системе его эмоциональных проявлений, в механизмах ее адаптации. Эти положения применимы к любой культуре и являются аргументом в пользу культурно вариативного взгляда на личность, согласно которому личностная диспозиция неодинакова для различных народов и препятствует включению индивидов в новую культуру. Опыт кросс-культурных исследований дает интуитивную возможность предположить, что между представителями различных народов имеются психологические различия; а следовательно, эти различия следует искать.

ЛёВин ставит вопрос об отношение личности к социокультурным изменениям и рассматривает четыре модели изменений в культуре и личности. В первом случае, который ЛёВин определяет термином “постоянство” социокультурные институции народа часто могут меняться без заметных изменений в личностях или в ценностях, относящихся к ближайшему окружению. Материальные и институциональные изменения обычно бывают более быстрыми, чем изменения в личностных диспозициях. Во втором случае (определяемым термином “поломка”) социокультурные изменения вызывают стресс и тревожность в индивидах и могут привести к психопатологии. Такие изменения рассматриваются прежде всего как дезинтеграция и слом старых социальных требований, которые направляли поведения индивида и придавали смысл его жизни. Новые нормы индивидом не воспринимаются, необходимость принять самостоятельных решений он воспринимает как тяжкое бремя, испытывает страх перед новой ситуацией с ее реальными или воображаемыми опасностями. Третий случай (который ЛёВин определяет термином “прогресс”) включает в себя модель личности, приобретающую новые навыки и формы поведения, соответствующие инновациям в их социокультурном окружении. Четвертый случай (ревитализация) предполагает модель психологии культурных изменений, которая значительно более сложна, чем три вышеперечисленные и включает их в себя. Когда равновесия социокультурной системы нарушается внешними или внутренними силами, она становится неспособной отвечать потребностям ее участников, включая и те нужды, которые предписываются самой этой социокультурной системой. Ее участники остаются неудовлетворенными, что ведет к росту девиантного поведения, включая преступления и ментальные расстройства. Тогда происходит новый синтез идей (“новый код”, как выражается ЛёВин), взятых из традиционных идеологических ресурсов культуры. По мере того, как все большее число индивидов принимают этот новый код, он институциализируется и восстанавливает доверие к социокультурному порядку. Хотя этот новый порядок базируется на старом, он представляет собой инновационный ресинтез старых идей в формах, которые отвечают потребностям индивида лучше, чем предыдущие. Такого рода ревитализационных движений, удачных или нет, было очень много в истории и западных, и незападных обществ, и они представляют собой основную форму социокультурных изменений.

 

Проблемы адаптации.

 

ЛёВин подробно рассматривает модель культурно-личностных отношений в их адаптационном срезе. Поскольку ребенок должен приобрести адаптивные навыки, которые способствуют выживанию популяции, резонно предположить, что обычаи по уходу за детьми в стабильных и растущих обществах являются продуктом адаптационного процесса, в котором плохо адаптированные общества неспособные выжить были абсорбированы лучше адаптированными обществами или радикальным образом изменили свои обычаи по уходу за детьми. Процесс адаптации состоит из нескольких стадий:

1. Изначальная адаптация генотипически различных личностей к нормативному принуждению посредством преднамеренной социализации. В этом процессе распределение генотипов личности предполагает неплановые вариации, и ценности родителей, их решения, касающиеся воспитания детей, устанавливают селективные критерии. Адаптационно-селективные модели пригодны на уровне популяции, где нормативно принятые модели выбираются родителями в соответствии с личностным генотипом их детей для более успешной их социализации.

2. Вторичная адаптация индивидуальных личностей к нормативному окружению посредством выбора социального поведения. Личностный генотип является постоянным источником импульсов, желаний, идей, которые создают неплановые вариации с точки зрения выполнения социальной роли. Индивид имеет в нормативно сформированном образе себя, который является центральным в его фенотипическом социальном характере, систему критериев для выбора среди этих генотипических импульсов. Поэтому каждую роль или иную экологическую нишу он занимает, предполагая свойственные им критерии оценивания и поощрений-наказаний за поведение, имеющее различную степень совместимости в его генотипической диспозицией. Действуя внутри пределов этой системы посредством собственного (может быть, временного) стабилизированного образа себя, он отвечает требуемым характеристикам своего микроокружения, испытывая поощрения или наказания за связанное с его генотипом поведение и выбирает наиболее соответствующие модели поведения.

3. Адаптация совокупности личностных характеристик популяции к нормативному поведению посредством селективного давления социальных санкций. “Некоторые люди имеют личностные черты, которые благоприятны нормативному окружению, в котором они функционируют; как следствие они проявляют большие таланты, мастерство, гармоничность в исполнении роли и способны достигнуть больших успехов и социального поощрения. Другие люди, хотя и способны принять нормативно санкционированные черты характера посредством социализации и вторичной адаптации, с большим трудом исполняют социальную роль, поскольку их генотипическая диспозиция менее соответствует требования их окружения; как следствие они менее способны достигнуть успеха и социального поощрения и более склонны к девиантному поведению. Дарвиновская вариационно-селективная модель предполагает возможность концептуализации культурно-личностных отношений в адаптивных терминах, поскольку можно идентифицировать положение дел в социальном и психологическом функционировании, в которых вполне может проявляться неплановые вариации и кумулятивный эффект. Эти вариативные и селективные механизмы действуют на разных уровнях в направлении стабильной интеграции индивидуальных диспозиций и социальных норм. Тот факт, что человеческая адаптация этого рода достигается посредством единого фиксированного механизма позволяет получить большую гибкость и эффективность адаптации и более быстрого приспособления к изменениям среды. Эта модель предполагает значительное разнообразие между популяциями в отношении их ответа на внешнюю среду и непроницаемость процесса адаптации для сознательного контроля над селекцией, а также значение поведения родителей и других агентов социализации. Именно родители решают, как организовать отношения между ребенком и внешним окружением и мы должны знать много более об их когнициях и других основаниях их решения, чтобы понять, как эти отношения организованы в культурно различных популяциях.”[77]

Следует отдельно рассматривать процессы адаптации в стабильном обществе и в меняющемся обществе.

 

Адаптация в стабильном обществе.

 

Три основных типа адаптации в стабильном обществе, или три основных типа мотивационных оснований конформности по отношению культурных норм, следующие: добровольная конформность, вынужденная конформность с мотивационным смещением, нормативный плюрализм. Добровольная конформность — это адаптивная модель, которую теоретически разработал Спиро.[78] В ней ролевое поведение служит жизненным функциям одновременно и социальной системы, с которой связана эта роль, и личностной системы, на которую эта роль возложена. Этот оптимальный компромисс основан на высокой степени конгруэнтности поведенческих стереотипов институциональных норм, руководящих выполнением роли, и генотипических диспозиций личности. Оптимальная адаптивная подгонка на уровне отношений организм - среда, также как и на других уровнях, может быть достигнут  несколькими путями. Эта подгонка может развиться в процессе селективной институциализации, так, что институцианальные нормы, полученные от предшествующих поколений дают личностное удовлетворение и нынешнему поколению. Другая моделью оптимальной адаптивной подгонки между распределением генотипических личностных диспозиций и институциональными нормами состоит в том, что нормы оставляют достаточное пространство, чтобы каждый индивид развивал свое собственное адаптивное решение посредством проб и ошибок.

Противоположная указанной выше модели адаптации является вынужденная конформность, в которой индивид подчиняется нормативному давлению и принимает роль, которая эффективно препятствует проявлению частных мотивов, возбуждаемых этой ролью. Эта ситуация широко распространена в подчиненных кастах, при диктатуре и т.п. Спиро совершенно справедливо утверждал, что вынужденная конформность является мотивированным поведением и может осуществляться только при мотивационной предрасположенности индивида.[79] (Мотивы — страх наказание или желание выжить). 

Нормативный плюрализм. “В социально дифференцированном обществе имеется много норм, отражающих деление общества на культурно обособленные социальные страты, географические регионы, сельские и городские сообщества, этнические группы, религиозные секты, профессиональные группы и т.п. Когда членство в этих группах не является наследственным, человек может выбрать те группы, чьи нормы совместимы с мотивами его личностного генотипа. Разнообразие адаптивных компромиссов может быть рассмотрено не только с точки зрения индивидуального жизненного пространства, но и в историческом контексте — часто остающегося за рамками внимания функционального анализа. Антропологи-функционалисты описывают социокультурное окружение в качестве принудительной и рациональной системы с логически взаимосвязанными частями, определяющее и индивидуальные и коллективные цели. Такое описание обычно предполагает понимание адаптивных отношений без того, чтобы эксплицитно установить процесс, посредством которого общество пришло к этому состоянию и без указание на различие целей индивидов. Но институциональное окружение не является рациональной системой, а рационализируется с помощью идеологии, которую представляют этнографу его информанты. Процесс выработки норм и верований когнитивно сопровождается институционализаций этих норм и верований и требует со временем их психологической трансформации.”[80]

Изменения в психологической адаптации могут быть вызваны и личностным генотипом, и нормативным давлением. Инкельс и Левенсон, рассматривая функциональную конгруэнтность между личностью и социокультурной системой, упоминают институционально вызванную и личностно вызванную неконгруэнтность, как изменение условий. Хорошо известно, что когда институциональное окружение меняется, индивиды должны адаптироваться к нему, чтобы выжить и по крайней мере найти удовлетворение своим потребностям.[81] Большинство исследований по социальным наукам посвященных соотношению социокультурных и личностных изменений рассматривает действие, которое социокультурные изменения оказывают на индивидуальное поведение и личность.

Институционально вызванные изменения в психологической адаптации можно разделить на три типа:

1) Изменения в содержании нормативных требований к выполнению роли или усиление нормативных требований к выполнению роли. Это относится к ролям в ближайшем окружении индивида, чьим требования он должен удовлетворять, чтобы не быть стигматизированным в качестве девиантной личности. Если индивид переселяется в новое место, где нормы отличны от тех, к которым он привык, он волен изменить свое поведение, чтобы не быть стигматизированным как девиантная личность и подвергнутому наказанию. Если ему случилось жить в быстро меняющемся обществе, с ним может случиться тоже самое. Законодательство может поставить его адаптацию вне закона и установить новые стандарты, усилив их законом. Такие процессы как индустриализация, модернизация, урбанизация могут сделать его предшествующую адаптацию устаревшей и потребовать от него отказаться от этой адаптации или лишиться дохода, статуса, престижа. Адаптирование означает изменение не только поведения, но и установок и опыта, которые сопровождают поведение. Это означает также воспитание детей таким образом, чтобы они были способны соответствовать новым нормам. Это — стандартная модель аккультурации, широко применимая к ситуациям смешения культурных норм в популяции на всех уровнях развития.  2) Изменения в структуре возможностей. Изменения происходящие в окружении индивида, могут не принуждать его к изменениям, но предоставлять ему новые возможности для личностного удовлетворения. Эта идея верна по отношению к экономическим обстоятельствам: новые земли, новые профессии, новые ранки и новые технологии открывают возможности к денежной активности, которыми индивид может, но не обязан воспользоваться. Это же относится к образованию, науке, религии, искусству, творчеству, развлечениям, прежде всего в обществе с плюрализмом норм. Соотношение между привлечением и принуждением в отношении институциональных инноваций в быстро меняющемся обществе может быть трудно определимым. 3) Изменения в размахе и сложности селективного окружения. Когда общества, обладающие различными нормами и другими системами давления расширяются или взаимодействуют, индивид может испытывать различные требования и возможности. Например, объединение различных этнолингвистических групп в нации-государства в Африки ведет к появлению новых стандартов и возможностей. Но последние не замещают прежние локальные стандарты; во всяком случае замещение может быть результатом длительного процесса.[82]

Личностно индуцированные (вызванные) изменения в культурной адаптации. В эволюционной модели, представленной выше, личностно-индуцированные изменения в психологической адаптации являются результатом изменения распределения генотипических личностных диспозиций в популяции, ослабления поддержки существующих психосоциальных компромиссов и создания основы для новых. Частотность генотипических личностных диспозиций в обществе будет изменяться тогда, когда меняются те внешние факторы, которые влияют на изменения личностных генотипов в популяции. Таким образом, серьезные изменения рождаемости и детской смертности, поскольку они влияют на изменения в раннем межличностном опыте детей (большие или маленькие семьи, промежуток между рождением детей) будет влиять на личностную частотность. Другие аспекты демографических изменений, например, значительное увеличение процента взрослых доживших до глубокой старости или уменьшение частоты смерти родителей и детского сиротства, также могут оказывать свое действие. Изменение обычаев, связанных с супружеством (снижение возраста, когда женщина выходит замуж и рожает первого ребенка или увеличение разводов) также сказывается на демографических изменениях. Наконец, изменения в условиях проживания и моделях расселения, которые диктуются изменением в ресурсах, связанных с семейной экономикой и комфортом могут иметь следствия для генотипической частотности. Это все связано с идеей, которую мы не можем доказать, что ранний межличностный опыт детей, формируемый домашним кругом, в котором он живет, влияет на формирование его личностного генотипа, а этот домашний круг меняется под воздействием демографических или институциональных факторов. Даже если действительная частотность генотипических личностных диспозиций не изменяется, изменения в намеренной социализации, действуя на генотип, может вызывать непреднамеренные изменения в фенотипическом социальном поведении, что в свою очередь влияет на стабильность психологической адаптации. Намеренная социализация в детстве устанавливает модели адаптивных компромиссов между внутренней средой (личностный генотип) и внутренней средой (нормативное давление), который индивид сможет осуществить позднее в жизни. Значительные изменения  в таких моделях являются результатом изменения ценностей родителей. Например, религиозно индуцированные изменения в сторону пуританства среди родителей, когда самоконтроль становится более важной целью намеренной социализации, новое поколение может значительно отличаться от предшествующих. Другим источником изменения в распределении личностных генотипов в популяции связано не с их частотностью в целом в популяции, а с изменением их социальной локации. Это происходит, например, когда этническая или социально-экономическая группа в обществе, имеющая значительные различия в частотности личностных генотипов, изменяет свою локацию в пространстве или свой статус. Обо всех этих изменениях в частотности генотипических личностных диспозиций или в фенотипических проявлениях следует подчеркнуть, что они почти всегда являются непланируемыми и нерегулируемыми побочными продуктами макросоциальных процессов, таких как демографических изменений, смены идеологии, урбанизации и социальной мобильности.[83]

 

Адаптация в меняющемся обществе

 

Обратимся к средствам, при помощи которых изменения в генотипическом распределении влияют на психологические адаптивные компромиссы.

1) Культурные изменения. Если распределение личностных диспозиций среди индивидов в данных ролях меняется, если распределение нового поколения отличается в своих центральных тенденциях от своих предшественников, эти сложные изменения будут иметь постепенное, но кумулятивное выражение в фенотипическом поведении вплоть до того, что нормы приемлемого фенотипического поведения могут быть изменены. Эти изменения начнутся с использования “лазейки” в нормативных предписаниях. Ролевое поведение никогда не предписано полностью; нормативная среда роли эксплицитно или имплицитно допускает для индивида определенные опции. Индивиды, чьи личности похожи, будут выбирать одни и те же или сходные опции. Поскольку имеет место закрытая институциональная регуляция ролевой области, эти изменения в фенотипическом поведении будут проявляться так, чтобы остаться незамеченными, но они складываются в тенденцию и поэтому кумулятивны. Стиль исполнения роли может быть первым признаком изменения. Зона в ролевой области, где институциональное регулирование менее принудительно и где личный выбор эксплицитно допускается, будет изменяться в первую очередь. Посредством процессов межличностного влияния, таких как имитация, научение в результате наблюдения, убеждение, инновационный выбор индивидами моделей получит силу инерции и изменит ткань усредненных ожиданий в данной среде. Кумулятивные изменения могут оставаться такими постепенными, что не получат значения сознательно переживаемой девиации по отношению к культурным нормам, хотя индивиды и могут осознать ретроспективно, что изменения имели место.[84]

2) Организационная конкуренция и соперничество. В социально дифференцированном обществе каждая институциональная область, в которой имеет место нормативный плюрализм обычно имеется множество организаций, соперничающих за членство, поддержку и доверие индивидов. Религиозные культы и секты, политические фракции и партии и другие добровольные ассоциации предоставляют индивиду пространство для опций, среди которых он может выбирать. От организационной конкуренции некоторые группы переходят к доминированию благодаря тому, что получили больше членов, больше участников, больше поддержки. Таким образом, личные решения в своей совокупности выбрали некоторый адаптивный компромисс и придали ему строгий общественный статус, окружив его аурой легитимности, которая идет от сознания широкой народной поддержки. Поскольку частотность генотипической личностной диспозиции меняется, это выражается в изменении центральной тенденции совокупности выборов между имеющимися альтернативами. Если психологический компромисс группы, ставшей популярной, включает нормы отличные от тех, которые были институциализированы раньше, происходит личностно-индуцированное изменение норм. По существу этот процесс является социально институциализированным посредством вариационно-селективных моделей. Он включает предпосылку, что в идеологических предпочтениях имеются идеологические вариации, и эти предпочтения будут в решении присоединиться к организации или участвовать в ней, и эти решения в своей совокупности определят выбор идеологического решения культурно распространяемого. Этот процесс имеет две особо интересных черты. Когда имеет место широко распространенное недовольство существующими организациями, что выражает институционально или личностно индуцированную неадекватность в подгонке между нормами и мотивами, быстро распространяются религиозные и политические организации, отражающие разные решения; увеличение вариантов само по себе является адаптационным ответом на развал предшествующих компромиссных формаций.[85] Это увеличение числа альтернативных организаций выражает оппортунизм тех, кто ощущает проблему и актуальную для общества потребность в решении, которое не было бы продиктовано существующими нормами; они пользуются представившейся возможностью создать новый, отличный от прежнего, компромисс, который они и их последователи  находят для себя удовлетворительным и который они представляют народу, желая получить широкую поддержку. Это стимулирует людей испытать инновацию, множественность решений предложенных людям, как организационных идеологий предназначено для того, чтобы привлечь членов или приверженцев, представить широкий ряд возможностей, которые будут рассмотрены в процессе конкуренции и войдут в селективный процесс. Другой интересный момент состоит в том, что, когда селективный процесс завершился установлением новой психологической адаптации доминирующей в обществе, некоторые из не столь успешных вариантов продолжают существовать. Нормативный плюрализм позволяет организациям создать новые экологические ниши и иметь своих членов, даже когда они не представляют выбор большинства; и эти не добившиеся успеха в данной конкуренции организации могут выжить, как представляющие решение, которое впоследствии может доказать свою адаптивность в культурном “оживлении”. Другими словами, различный психологический выбор потенциальных адаптивных ценностей часто не просто остается как образ в исторической памяти, но и как зародыш организации, часто маленькой и похожей на секту, но готовой расшириться, когда обстоятельства будут благоприятны.[86]

3) Успешная инновация к существующей благоприятной структуре обстоятельств. В этом случае присутствует и культурные изменения и организациональная компромисс-селекция, но в их наиболее резкой форме: внезапный разрыв широко осознан как благоприятный, что он быстро имитируется в широком масштабе или легитимизируется без значительного сопротивления. Некоторые крупные прорывы в науке, технологии, экономику, политической организации принадлежали как раз к этому типу. Они влекли за собой творческую эксплуатацию осознанных существующих возможностей, эксплуатацию, которая не была заранее намечена, но которая не стояла вне существующих нормативных стандартов. Инновации такого типа не противостояли непосредственно существующим нормам, но их быстрое распространение делало предшествующую адаптацию устарелой и делало неактуальными бывшие до того нормы. Все эти три процесса обычно присутствуют при личностно-индуцированных изменениях. Культурные изменения, например, часто готовят почву для изменений, которые модифицируют нормы, делая их восприимчивыми к инновационнуму разрыву и выбору некоторых групповых идеологий, как превосходящих другие. Успешная эксплуатация обстоятельств, предоставляемых нормативной средой привлечь имитацию в процесс культурных изменений и в организационную конкуренцию.

 

Основной вклад Роберта ЛёВина в антропологию. В творчестве Роберта ЛёВина особенно важны два момента: первый - касается внимания имплицитной культуры и имплицитной личности, второй - внимания к механизмам адаптации, которые, с точки зрения ЛёВина являются особенными для каждой культуры. При этом он стыкует свое учение о культуре с символической антропологией, не вступает с ним в дискуссию, а дополняет его. Фактически он, как и М. Спиро, соглашается рассматривать культурные и психологические явления отдельно, но при условии, что признается их тесная взаимосвязь. “Широкое” определение личности является у ЛёВина культурно-психологическим, личность детерминирована извне культурными нормами, институциями и значениями, а изнутри - личностной диспозицией, личностными психологическими чертами. Причем личностная диспозиция (“узкое” определение личности) сама культурно-обусловлена, связана с ранним детским опытом, бессознательна и различна для представителей различных культур. Этот момент также важен для этнопсихологии. Что касается имплицитной культуры, то ее можно понимать как бессознательный культурный каркас, функционально близкий к имплицитной личности, хотя сам ЛёВин этого такой параллели не проводит. Нам же, в интересах построения теоретических основ этнопсихологии, эта параллель необходима. Не менее важным для нас является то, что ЛёВин с антропологической точки зрения (которая открывает несравненно большие перспективы, чем социологическая или политологическая точка зрения) подходит к проблеме социальных изменений - что составляет одну из основных тем этнопсихологии.

 

Джон Ингхейм и антропология личности

 

Концепция личности

 

Современный психологический антрополог Джон Ингхейм в качестве основной своей темы рассматривает проблему личности. Именно к нему с наибольшей долей справедливости можно отнести слова Сары Харкнесс: “То, что изменилось за последние два или три десятилетия в антропологии касалось не столько того, что мы считаем является культурой, а того, как мы концептуализируем личность, какие темы являются подходящими предметами для исследования и какие методы пригодны для их изучения. В психологической антропологии прошедших десятилетий человеческий разум рассматривался с внешней перспективы в качестве tabula rasa, на которой могли быть записаны различные паттерны мышления и действия. Центральное ударение здесь было на личности как на реагирующем существе; и изучение поведения было его логическим выражением. Теперь перспектива перемещается с внешнего на внутренний взгляд: развивающаяся личность рассматривается как бы “изнутри”, как создатель мыслей и действий, которые в свою очередь влияют на внешнее окружение.”[87]

Джон Ингхейм писал: “Мы являемся индивидами, обладающими чувствами, желаниями, мыслями и памятью. Фактически мы являемся психологическими существами. Однако мы являемся также социальными и культурными созданиями. Мы живем в обществах и нравственных мирах общих (и оспариваемых) символов, верований и ценностей. Обычный опыт также предполагает, что эти субъективные и социальные миры воздействуют друг на друга. Наши чувства фиксируют наши успехи и неприятности в социальной жизни. Мы часто мыслим словами, значениями и образами своих культур, даже наши сны и фантазии отражают наш социальный опыт и культурные окружения. Возможно, менее очевидным является то, что это отношение между личностью и культурой является взаимным, что культура отражает внутрипсихические состояния и процессы... Без большого труда мы можем заметить, что мы вносим свои чувства, желания, мысли и цели в социальные отношения и культурные практики. Психологическая антропология занимается этими субъективными и социокультурными мирами и взаимодействием между ними. Ученые, занятые в области психологической антропологии, изучают социальные и культурные влияния на психологию индивида и психологические основания социального поведения и общей культуры. Как индивиды мы имеем большое интуитивное знание о личности и культуре. Однако такое знание ограничено нашим культурным и социальным горизонтом и, возможно, тем фактом, что значения и мотивы могут быть неосознанными. В психологической антропологии ученые пытаются выйти за эти границы, изучая личность в других культурах и вступая в текущую дискуссию об этнографических наблюдениях и интерпретивных перспективах.”[88]

 

Вопрос о значении детства для становления личности.

 

Вопрос преемственности между опытом детства и взрослой личностью является главным в психологической антропологии. “Психоаналитические антропологи считают, что детство является важным для личности взрослого. Особенно они акцентируют разветвление эмоционального опыта в детстве. Культуралисты и социальные конструктивисты, с одной стороны, более склонны акцентировать социализацию, особенно интенциональное внушение моральных норм. В сохранении своего акцента на нестабильности и фрагментарной природе self некоторые постмодернисты даже сомневались в том, что личность как целое имеет свои корни в детстве, является ли само понятие личности полезным. Доказательства для детских истоков личности имеют различные формы. Качественные доказательства включают клинические наблюдения запущенности и злоупотребления в воспитании личностей с серьезными личностными расстройствами. По крайне мере, для психоаналитиков, они также включают перенесение, способ, которым анализируемые часто переигрывают самые ранние отношения родитель-ребенок в отношениях со своим аналитиком. Такие импрессионистские доказательства могут быть убедительными в отдельных случаях, по крайней мере, для ученых, которые уже предрасположены считать, что детство имеет важные последствия для формирования личности, и они могут несомненно обнаруживать сложности и особенности индивидуального психологического развития.[89]

“В общем и целом большинства исследований отчасти поддерживает теорию о детских истоках личности. Это, однако, не означает, что всякий детский опыт является в некоторой степени формирующим, или что его последствия для взрослой личности являются высоко предсказуемыми. Некоторые навыки воспитания (напр., возраст отнятия от груди, или приучение к туалету) может иметь ничтожное воздействие на личность или не иметь никакого. Наличие тех или иных ролевых моделей во время формирования половой идентичности и социализация для морального и этического поведения, тем временем, может иметь большую важность для отдельных компонентов личности. В этих областях, однако, личности и особенности родителей, травмирующие случаи и социальное положение отдельных семей могут быть более решающими, чем обычные навыки воспитания детей. Вместе с тем, эмоциональная диспозиция, объектные отношения и коренные особенности самопредставления и морального рассуждения могут иметь прочные корни в детском опыте, в то время как социальные ценности и установки, социальные идентичности и способы представления себя скорее отражать социальные ожидания.”[90] Культурное содержание того, что узнает ребенок о моральных и других предметах через прямую социализацию, может быть менее значительным, чем качество социальных отношений, в которых обучение имеет место. Отношение родителей к детям, способ, которым родители моделируют моральное и этическое поведение, может иметь значительные далекие последствия для личности. Результаты даже самого яркого детского опыта трудно предсказать. Врожденные отличия в ментальных способностях и эмоциональных склонностях, детское воображение воздействуют на то, как ребенок интерпретирует объективные события. В важных аспектах дети являются авторами значения и последствий своего эмоционально-социального опыта.

“Идея, что культурные различия могут объясняться на модели психологических различий и, в частности, психологических различий, проистекающих из специфического детского опыта, кажется, является логическим следствием психоаналитической идеи, что личность начинается в детстве. Эта идея, однако, является менее психоаналитической, чем это может сначала показаться. Фрейд сознавал, что воздействие детского опыта на личность многообразны и непредсказуемы. Он указывал, что детское развитие формируется при помощи врожденных ментальных и эмоциональных характеристик и при помощи детского воображения, а также посредством объективных событий. Более того, он отмечал, что память о раннем опыте подвергается проверке последующим опытом и изменениями в ментальных привычках и кругозоре. Ментальные следы прошлого, заключал он, подвергаются “ретранскрипции” или реструктурированию под влиянием последующей фантазии, мысли или опыта. Прошлое не просто формирует настоящее; настоящее также формирует прошлое. Эти означает, что настало время переформулировать способ, которым мы рассуждали об антропологических предпосылках детства. Детство может помочь нам понять индивидуальные наклонности и ментальные расстройства. И оно может помочь объяснить специфические институты и поведенческие наклонности в обществе. Однако, навыки воспитания детей, вероятно, не приведут нас далеко в попытках объяснить все различия между обществами. Даже в традиционных, относительно гомогенных обществах, в которых воспитание детей сильно стандартизировано, дети не имеют одинаковый опыт развития. Все же, существует серьезное основание полагать, что культурные верования и навыки являются эмоционально значимыми для индивидов, вероятно потому, что они опираются на подсознательную память детского опыта и фантазий. Из этого, однако, не следует, что люди должны иметь одинаковую подсознательную память для того, чтобы иметь те же самые культурные верования и навыки. В некоторых отношениях их память может быть идеосинкратической, а в других — она может отражать универсальные или почти универсальные проблемы в человеческом детском развитии.”[91]

 

Проблема self.

 

Выражение эмоций, считает Ингхейм, опосредуются культурными представлениями, правилами, схемами, моделями и моральным рассуждением. Некоторые антропологи считают, что само наличие целенаправленных культурных схем в умах людей может помочь объяснить мотивационную диспозицию. Фактически, эмоции включаются одновременно в self-объектные и культурные схемы. Культурные символы, схемы, повествования принимают персональные значения для индивидов, так как они будят и направляют основные эмоционально-окрашенные self-представления и схемы объектных отношений. Таким образом, подсознательные следы ранних детских переживаний могут продолжать влиять на желание и волю в зрелый период жизни.[92]

Взаимосвязанность субъективности и социокультурной среды включает дискурсивную интеракцию и индивидуальное действие. Однако не следует чрезмерно выпячивать социальные и культурные влияний на self и пренебрегать побуждениями и эмоциями, как природной составляющей субъекта. Self является инстинктивным, и эмоциональным, и ментальным. Но ментальные характеристики человеческих существ включают нечто большее, чем способность к освоению языка и культуры, а также  способность к самоорганизации и моральной оценке.

Джон Ингхейм подробно останавливается на проблеме self, поскольку полагает, что “центральной особенностью личности является самоорганизация или, просто, self.”[93] С самого рождения младенец является отдельным организмом, с отдельными эмоциями и перцептуальными и когнитивными процессами. Социальный опыт в различных модальностях приводит к стержневому чувству self и начаткам self-объектной дифференциации в возрасте двух месяцев. Скорее следует предположить, что младенец является наследственно социальным, и что зачаточное чувство self формируется еще прежде того, как ребенок начинает понимать значение слов. Сознание и self появляются, когда ребенок конструирует образы объектов или ситуаций, которые встречаются с внутренними импульсами. Эксперименты с зеркалами показывают, что вполне рефлексивное чувство self начинает развиваться в возрасте двух лет. Они начинают применять к себе местоимения и называть себя по имени и конструировать рассказы о себе. Практика конструирования рассказов имеет место в диалоговой интеракции со взрослыми. Детское рефлексивное воображение вне всякого сомнения стимулируется дальше историями и сказками.[94]

Джон Ингхейм обращается к “объектной школе” психоанализа, основанной Милани Кляин и имеющей широкое распространение в Великобритании, которая основное внимание уделяет первым годам и даже месяцам жизни ребенка, так называемой “доэдиповой стадии” и предполагает, что культурные представления в младенчестве могут отражать части self и материнского объекта. Оно также предполагает, культурные объекты и социальные отношения — и, в конечном счете, весь иллюзорный мир культурного представления — символически и эмоционально резонирует с материнским объектом. То есть культурные объекты могут быть в некотором смысле замещающими объектами. Отношения с неодушевленными объектами могут отражать детские отношения с воспитателями и чувство безопасности. Привязанность к своим одеялам, куклам и игрушечным животным — общая для детей раннего возраста. Для ребенка они могут служить как в качестве снотворного, так и в качестве защиты от тревог. Такие объекты смягчают несоответствие между иллюзией всемогущества грудного ребенка и неизбежными фрустрациями роста и отнятия от груди. Замещающий объект поддерживает воображаемое присутствие реальной или идеальной матери; он может сохранять материнский запах и может представлять материнскую грудь.

Многие изучающие личность отмечали, что self имеет одновременно активные и пассивные качества, хотя они могут по-разному именовать их. Джеймс различает “Я” и “Мое” как два аспекта полного self. “Я” является волевым self, активным, говорящим субъектом. “Мое” — это объект рефлексии, представления о self. “Я” “знает” и действует, “Мое” является пассивно “познаваемым”. Подобно этому, Фрейд использовал “эго” в смысле одновременно “Я” и “Мое”. В конце концов он расширяет значение термина “эго” до включения в него перцепции и защитных механизмов. Эго-психоаналитики и теоретики объектных отношений используют термин “self” в отношении к self-представлениям. “Наши “идентичности” являются комбинациями наших личных selves и наших образов того, как другие рассматривают нас как социальных личностей: мир знает личность, но только личность знает self. И только личность знает свою идентичность, потому что идентичность включает элементы одновременно self и личностно репрезентативных действий. Соответственно, некоторые авторы используют слова “self” и “личность” как взаимозаменяемые в отношении к self. “Личность” является индивидом как социальный актор, тем, кто преследует цель и осуществляет деятельность в социальных отношениях. Понятие личности подчеркивает общественную или социальную природу индивида, способ, которым индивид осуществляет деятельность, добивается хорошей репутации и принимает моральную ответственность в социальных отношениях. Личностность (personhood) зависит от способности реализации деятельности.”[95]

Личность обучается определять self посредством объективизации других и защиты self от нежелательных характеристики и объективизации. Подобные процессы имеют место в рассуждении между соперничающими группами и фракциями. И поскольку индивидуальные идентификации отражают групповое членство, эти рассуждения на уровне группы также воздействуют на self-представление. Даже монологи являются диалогическими, так как они содержат разговор с self и слушание self. Self-повествования часто являются историями о пространственных навыках. Таким образом, они связаны с опытом материального и социального selves. “Я” или субъект движется в реальном или воображаемом пространстве, в то время как “Мое” есть self, наблюдаемый движущимся в пространстве. “Я” движется внутри ментального театра, как если бы оно перемещалось через ландшафт или комнату дома или через сцену, принимая одну позицию, затем другую. Значение любого диалога или монолога для конструирования или реконструирования self зависит от идентичности собеседников. Социальные акторы замечают, как отвечают другие, и приспосабливают соответственно этому свои self-представления. Возраст, имя, семейное членство, родство, дом и соседство, этничность и занятие — все определяет социальный self. Культурные представления о теле, эмоции, психике, душе и цели и значении жизни также могут пополнять self-представления. Ношение социальных масок — personas — является неотъемлемым свойством социальной жизни. Иногда эти общественные selves или personas начинают жить сами по себе. Они могут оказаться ложными фасадами, которые отличаются от истинного или внутреннего self. Другими словами, личности могут так свыкнуться со своими социальными масками, что они отделяются от своих внутренних selves.

Ингхейм предполагает наличие такой структуры, как “возможные selves”, которые, в противоположность к нынешнему или “рабочему” self, представляет то, чем может личность стать в будущем. Возможные selves могут выражать индивидуальную цель, но они также заимствуют культурные ценности и образы социальных ролей. Возможные selves ориентируют личность на будущее и, одновременно, обеспечивают когнитивные рамки для оценки реального self. Позитивные и негативные возможные selves воздействуют на мотивацию. В некотором смысле они соответствует супер-эго в психоанализе, части психического аппарата, которая подавляет антисоциальные импульсы и ориентирует поведение на социальные цели и моральные идеалы. Согласно Фрейду, супер-эго включает совесть и эго-идеал, то есть, одновременно способность к наказанию self и ценности, вкусы и нормы группы, социального класса или общества.[96]

Как полагает Джон Ингхейм, self человека конструируется и реконструируется до определенной степени в диалогической интеракции. Социальное поведение также имеет для конструирование self большое значение, поскольку self включается в культурные схемы, касающихся соответствующего поведения для специфических ситуаций. Исследования также показывают, что индивиды приспосабливают свои self-представления к изменяющимся обстоятельствам жизни, и что они надевают различные социальные маски или личины в различных ситуациях. Отсюда не следует, однако, что личность является неструктурированной или эфемерной вне поведения. В действительности, исследования показали, что self-представления оказываются замечательно стабильными с течением времени, и что индивиды усиленно сопротивляются попыткам других изменить или отрицать их собственные self-характеристики. Исследования, кроме того, обнаруживают последовательность в эмоциональной диспозиции, а также в self-представлении.

 

Основной вклад Джона Ингхейма в антропологию. Джон Ингхейм предлагает собственную версию понятия “личность”, соотнося ее с культурой и такими понятиями как культурная схема и  ставит под вопрос многие понятия, касающиеся личности, долгое время считавшиеся аксиомами. Следует отметить также, что Ингхейм обращается к версии психоанализа Милани Кляин, которая, как нам представляется, может в будущем получить для антропологии особое значение.

 

 

Майкл Коул: культурно-историческая психология

 

Теория артефактов.

 

В качестве отправной точки в формировании своей теории Майкл Коул принимает российский культурно-исторический подход к психологии, который надеется привести в соответствие с современными представлениями антропологии и когнитивной науки.

Российский  культурно-исторический подход рассматривал культуру, как один из центральных факторов психологии, наряду с биологией и социальным взаимодействием. Ее центральный тезис, как определяет его Майкл Коул, “состоит в том, что структура и развитие психических процессов человека порождаются культурно опосредованной исторически развивающейся практической деятельностью. Психические процессы человека возникают одновременно с новыми формами поведения, в которых люди изменяют материальные объекты, используя их как средство регулирования своего взаимодействий с миром и между собой. В те времена о таких способах опосредования было принято говорить как об орудиях труда, но я предпочитаю использовать более общее, родовое понятие “артефакт”.”[97] Традиционно термин артефакт относят материальному объекту, изготовленному человеком. Но М.Коул рассматривает артефакты шире, как продукты истории человечества, включающие идеальное и материальное, ссылая на то, что в российской школе под “орудием” понимался, например, язык, явление очевидно не материальное, а все средства культурного поведения (по терминологии Коула – артефакты) по своей сути, по своему происхождению и развитию социальны. Культура в этом случае – целостная совокупность артефактов, накопленных социальной группой в ходе ее исторического развития.

По определению Коула, “артефакт есть некий аспект материального мира, преобразованный по ходу истории его включения в целенаправленную человеческую деятельность. По природе изменений, произведенных в процессе их создания и использования, артефакты одновременно и идеальны (понятийны) и материальны. Они идеальны в том смысле, что их материальная форма произведена их участием во взаимодействиях, частью которых они были в прошлом и которые они опосредуют в настоящем. При таком определении признаки артефактов равно приложимы в тех случаях, когда речь идет об языке, и в случае более привычных форм артефактов, таких, как столы и ножи, составляющих материальную культуру. Слово “стол” и реальный стол отличаются особенностями материала, идеальными аспектами и видами взаимодействий, которые они допускают. При таком подходе опосредование артефактами равно применимо и к объектам, и к людям, различают же эти два случая способы, которыми идеальность и материальность сочетаются у представителей этих двух категорий существования, а также виды взаимодействия, в которые они могут включаться. Этот взгляд устанавливает первоначальное единство материального и символического в человеческом познании. Это — важная отправная точка для определения отношения к непрекращающейся дискуссии в антропологии и связанных с ней дисциплинах: следует ли считать культуру внешней по отношению к индивиду, то есть совокупностью продуктов предшествующей человеческой деятельности, или внутренней — источником знаний и представлений? Представление об артефактах как о продуктах истории человечества, являющихся одновременно и идеальными, и материальными, позволяет прекратить этот спор.”[98]

“Центральной посылкой культурно-исторической психологии является утверждение  о существовании глубинной связи между конкретным окружением, в котором существует человек, и фундаментальными отличительными категориями его разума: окружение человека наполнено приспособлениями, орудиями (адаптациями) поведения предыдущих поколений в овеществленной и (в значительной степени) внешней форме.”[99] Психологи российской культурно-исторической школы использовали треугольник, чтобы изобразить структуру отношения индивида к окружению, где субъект и объект (аналогично – стимул и реакция) связаны не только непосредственно, но одновременно и через артефакты, то есть — культуру. Возникновение опосредованного действия не означает, что оно замещает непосредственное. “Скорее, включение орудий в деятельность создает новые структурное отношения, в которых культурные (опосредованные) и естественные (непосредственные) средства действуют синергично; путем активных попыток приспособить окружающую среду к своим целям люди включают в свои действия дополнительные средства (в том числе, что очень важно, и других людей), создавая тем самым отчетливые тройственные отношения между субъектом, объектом и посредником.”[100] Отсюда на первый план выходит особое свойство человеческого мышления, называемое двойственностью человеческого сознания.

Эту двойственность в американской традиции подчеркивает Лесли Уайт: “При помощи слов человек создает себе новый мир – мир идей и философии. И в этом мире человек живет столь же истинно, как и в физическом мире ощущений. В самом деле, человек ощущает, что настоящая ценность его существования сводится к пребыванию в этом мире символов и идей или, как он еще иногда формулирует, в духовном мире. И этот мир идей, в отличие от внешнего мира чувственных ощущений, обладает свойствами постоянства и непрерывности. Он включает в себя не только настоящий момент, но также прошлое и будущее. С временнoй точки зрения он является не совокупностью дискретных эпизодов, а континуумом, открытым в обоих направлениях, в каждом из которых лежит вечность. Этот внутренний мир идей, в котором пребывает человек, подчас кажется ему более настоящим, чем внешний мир чувственных ощущений. В наиболее наивных философских системах идеи и слова всегда первичны. Они "более настоящие", чем предметы, данные в ощущениях. Они живучи, они вечны. И в этом мире чувственных ощущений человек познает и использует орудия труда. Инструмент для него – не просто предмет материального мира и не чувственный образ, каким он может представляться обезьяне. Он – также и идея. Он – часть того вневременного внутреннего мира, в котором пребывает человек. Инструмент для человека не есть нечто, существующее лишь в данный момент, он действует в живом прошлом и проецируется на еще не наступившее будущее. Орудие труда в сознании человека вечно, как Платонова идея в Божественном сознании. Таким образом, опыт человека по использованию орудий труда не сводится к серии не связанных между собой эпизодов, в каждом из которых человек берет инструмент, пользуется им и потом откладывает в сторону. Каждое из этих  внешних действий – лишь частное выражение идеационного опыта, который длителен и непрерывен.”[101]

 

Иерархия артефактов

 

Ни артефакты, ни действия, с точки зрения Коула, не существуют изолированно. Они переплетены другом с другом и с социальными мирами людей, выступая для них в качестве посредников в формировании сети взаимосвязей. Здесь Коул обращается к идее трехуровневой иерархии М. Вартофского, который описывает артефакты, включая орудия и язык, как “объективизацию человеческих потребностей и намерений, уже насыщенных когнитивным и аффективным содержанием.”[102]

“Первый уровень по Вартофскому составляют первичные артефакты, непосредственно используемые в производстве (дубина, топоры, иглы, ведра). Мои примеры включили бы слова, письменные принадлежности, телекоммуникационные сети и мифические образы культуры. Первичные артефакты хорошо соотносятся с представлением об артефакте как о материи, преобразованной в предыдущей человеческой деятельности, хотя я и не провожу здесь различия между производством материальных благ и развитием социальной жизни в целом. Вторичные артефакты включают и сами первичные артефакты, и способы действия с их использованием. Вторичные артефакты играют центральную роль в сохранении и трансляции представлений и способов действия. Они включают предписания, обычаи, нормы, конституции и т.п. Третий уровень представлен классом артефактов, которые могут превратиться в относительно автономные “миры”, в которых правила, конвенции и результаты уже не кажутся непосредственно практическими или которые на самом деле представляется ареной непрактической или “свободной” игры или игровой деятельности. Вартофский называет эти воображаемые миры третичными артефактами. Он полагает, что подобные воображаемые артефакты могут окрашивать наше видение “реального” мира, представляя средства для изменения текущей практики. Говоря современным психологическим языком, способы поведения, приобретенные во взаимодействии с третичными артефактами, могут распространяться за пределы непосредственного контекста их использования. Вартофский применяет свои представление о третичных артефактах к произведениям искусства и процессам восприятия; я бы обобщил эти его представления, - пишет Коул, - связав представления об артефактах, с одной стороны, с представлениями о схемах и сценариях, а с другой — с представлением о контексте, опосредовании и деятельности, существующими в современной когнитивной психологии.”[103]

В качестве вторичных артефактов Коул рассматривает культурные схемы, модели, сценарии, которые он определяет в качестве “культурных средств”. Здесь Коул обращается к когнитивной психологии, согласно которой человеческий опыт, опосредован когнитивными схемами, которые канализируют индивидуальное мышление, структурируя отбор, сохранение и использование информации. В последней термин “схема” используется для обозначения структур знания, части которого соотносятся друг с другом и с целым определенным заданным образом.[104] “Схема содержит в себе сеть взаимоотношений, которые, сохраняются во всех частных случаях ее действия.”[105] Существуют схемы знаний об объектах, ситуациях, событиях, последовательностях событий, действиях, последовательностях действий – все это вторичные артефакты. По собственному определению Коула, “схемы это механизмы отбора, они определяют, как связаны между собой определенные существенные элементы, оставляя возможность включения других, менее существенных элементов по необходимости в соответствии с обстоятельствами.”[106]

Понятие схемы можно распространить на объекты и события, чтобы соединить представления когнитивной психологии с представлениями и явлениями психологической антропологии. Культурных схем, составляющих значимые системные характеристики всякой культурной группы. Такие схемы отражают не только мир физических объектов, но и более абстрактные миры социального взаимодействия, рассуждения и даже значения слов. Общие для групп субъектов культурные схемы Коул, следуя за Д’Андрадом, называет культурными моделями. Функция культурных моделей состоит в интерпретации опыта и управления поведением в широком секторе областей. Особенно важным видом схем для целей построения культурно-психологических теории на основе повседневной деятельности людей являются схемы событий, часто называемыми сценариями. Сценарий — это событийная схема, которая определяет, какие люди должны участвовать в событии, какие социальные роли они играют, какие объекты используют и каковы причинные связи. Сценарии, как и культурные схемы, служат руководством к действию. Когда люди оказываются участниками новых события, они прежде всего должны найти ответ на вопрос, что здесь происходит. Если бы участники событий не имели разделяемых всеми сценариев, любые совместные действия приходилось бы заново согласовывать. Так и в процессе энкультурации взрослые скорее направляют действия детей и ставят цели, нежели впрямую обучают их чему-то. По существу, они используют свои знания о принятых сценариях для наложения ограничения на действия детей и позволяют детям включаться в ожидаемое от них ролевое поведение. Освоение сценариев играет центральную роль в освоении культуры.

Трактуемые как внутренние структуры психики, схемы и сценарии хорошо соответствуют представлению о культуре как о внутренних смыслах, отделившихся от своих материальных носителей. Но при таком подходе представление о схеме оказывается несопоставимым с представлением об артефактах, которое развивает Коул. Решение, с его точки зрения, состоит в том, чтобы признать, что сценарии не являются исключительно интрапсихическими феноменами, но, как и все артефакты, участвуют в событиях по обе стороны “поверхности кожи”.[107]

Интересно, что Ф.К. Батлетт, основоположник теории схем,[108] “писал о схемах как о конвенциях, социальных практиках, существующих как внутри, так и вне психики, являющихся одновременно и материализованными практиками и психическими структурами”.[109]

Коул, следуя за антропологом Эдвином Хатчинсом, пытается интегрировать внутренние и внешние концепции культуры и предлагает способ осмысления тесной трехсторонней связи между культурой, познанием и миром, в котором культуру следует понимать как процесс, а не как “какое бы то ни было собрание объектов, осязаемых и абстрактных.” Культура — “это процесс, и все “вещи”, которые появляются в перечисленных определениях культуры, это то, что остается от этого процесса, - писал Хатчинс. - Культура — это адаптивный процесс, аккумулирующий частичные решения части встречающихся проблем. Культура — это процесс человеческого познания, протекающий как внутри, так и вне человеческой психики. Это процесс, в котором участвуют наши повседневные культурные практики.”[110] 

Вторичные артефакты, такие, как культурные схемы и сценарии, являются компонентами “набора культурный средств”. Они и идеальны, и материальны; они и материализованы и идеализированы (концептуализированы) в артефактах, опосредующих совместная деятельность людей. Самим фактом конкретизации они превращаются в источники как индивидуальных представлений, так и постоянного воспроизводства способов представления деятельности, необходимого для представления самой деятельности. Но такие структуры знаний лишь очень приблизительно предопределяют, что человек подумает или как себя поведет в каждом конкретном случае, даже если признать, что у него имеется необходимая культурная модель или сценарий. Следовательно, хотя культура и является источником инструментов для действия, индивиду тем не менее приходится проделать немалую работу по их интерпретации, решая, какие схемы применимы в каких обстоятельствах и каковы пути их эффективного использования.

Итак, что представляют собой артефакты в системе мировоззрения Коула? Подытоживая, он отвечает на этот вопрос: “1. Артефакты являются фундаментальными составляющими культуры. 2. Артефакты одновременно и материальны и идеальны. Они связывают людей с миром и друг с другом таким способом, в котором сочетаются свойства орудий и символов. 3. Артефакты как элементы культуры не существуют изолированно, скорее они могут быть поняты как совокупность уровней, который включает культурные модели и специально сконструированные “альтернативные миры”. 4. Существует близкое родство между развиваемой здесь концепцией артефактов и представлением о культурных моделях, сценариях и т.п. Использование этого родства требует представления о сценариях и схемах как об объектах, имеющих двойственную природу в процессе опосредования. 5. Артефакты и системы артефактов существуют как таковые только в отношении к чему-то еще, что разные авторы называют ситуацией, контекстом, деятельностью и т.п. 6. Опосредованная деятельность имеет разнонаправленные последствия; она одновременно изменяет субъекта по отношению к другим и связь Я — другой по отношению к ситуации в целом, а также и среду, в которой Я взаимодействует с другими. 7. Культурное опосредование предполагает такие изменения в развитии, при которых деятельность предыдущих поколений аккумулируется в настоящем как специфически человеческая составляющая среды. Эта форма развития, в свою очередь, предполагает особую значимость социального мира для развития человека, поскольку только другие люди могут создать специальные условия, необходимые, чтобы это развитие произошло.”[111]

 

Проблема контекста.

 

С точки зрения Майкла Коула, в качестве общего отправного пункта социо-культурного подхода следует рассматривать предположение, что специфические характеристики человеческих существ — это их потребность и способность обитать в окружении, трансформированном деятельностью живших до них членов их рода. Такие трансформации и механизм трансмиссии этих трансформаций от одного поколения к следующему являются результатом способности и склонности человеческих существ создавать и использовать артефакты — аспекты материального мира, которые используются в человеческой деятельности как модусы координации с физическим и социальным окружением. То, что посредничество процесса деятельности осуществляется с помощью артефактов, является фундаментальной характеристикой человеческих психологических процессов. “Опыт не существует просто внутри личности... Словом, мы от рождения и до смерти живем в мире личностей и вещей, которые в значительной степени являются тем, что есть из-за того, что было сделано и передано в результате предыдущей человеческой деятельности. Когда этот факт игнорируется, то опыт трактуется, как если бы он имел место исключительно внутри тела и разума индивида. Нет нужды говорить, что опыт не имеет места в вакууме. Существуют источники вне индивида, которые способствуют увеличению опыта”.[112] 

Исторический анализ и анализ с точки зрения психологии развития “является существенным методологическим принципом этой парадигмы, потому что культура (синтетическая целостность артефактов, свойственных группе) и медитативное поведение возникают как “единый процесс очеловечения”. Чтобы понять культурно опосредованное поведения, необходимо понять процессы изменения и трансформации, которые, проистекают с течением времени. Как подчеркивает Дьюи, каждый ребенок входит в мир, трансформированный деятельностью прежних поколений. Энкультурированные человеческие существа организуют окружения детей и, таким образом, предоставляют им возможность присваивать существующий фонд культурных ресурсов. Только через интеракции с другими человеческими существами дети и молодежь может становится взрослыми членами общества.”[113]

“В процессе онтогенеза, - пишет М. Коул, - происходит фундаментальные структурные изменения, заключающиеся в том, что для существа живущего в культурной среде, опосредование действий культурой становится второй природой. Дети не рождаются способными к опосредованию своей деятельности артефактами, но они приходят в мир, где взрослые, заботящиеся о них, имеют такую способность. Фактически, сами дети, входя в мир, становятся в некотором важном смысле культурными объектами. Изменения способов, которыми они присваивают набор культурных средств своего общества в процессе превращения в его взрослого представителя, является центральными в онтогенетических изменениях. Основной факт, свидетельствующий о возникновении человеческой сущности из символического характера культурного опосредования, состоит в том, что когда новорожденные входят в мир, они уже являются объектами культурной интерпретации со стороны взрослых.”[114]

Самое первое и наиболее существенное условие для непрерывного развития после того, как новорожденный “вторгся в группу”, состоит в том, чтобы он был включен в повседневную жизнь группы.”[115] Чарльз Супер и Сара Харкнесс, работавшие в традиции этнокультурной теории Дж. Уайтинга, говорят о “нише развития” ребенка в рамках повседневных практик его окружения. Под нишей развития они понимают систему, состоящую из физических и социальных компонентов, в которых живет ребенок, регулируемых культурой, обычаями ухода за ребенком и представлениями родителей о детях.[116] М. Коул определяет культурные практики как ближайший объект опыта ребенка, а именно виды деятельности, в отношении которых существуют нормативные ожидания, повторяющиеся  или привычные действия. Внутри культурной практики все объекты являются социальными, поскольку они социально установлены. Культурные практики функционально и структурно подобны тому, что Супер и Харкнесс называют нишами развития, а друге исследователи — контекстами  или видами деятельности.

Как писал антрополог Густав Ягода, “Коул попытался сделать с Пиаже то, что Маркс сделал с Гегелем, а именно поставить его на голову. Монументальная теория Пиаже касалась развития системы когнитивных структур, развитие которых он рассматривал как модифицируемое и даже ограниченное внешней средой, в которой это развитие происходит. Если человек в определенной культуре не способен выполнить какое-либо задание, Пиаже рассматривал это как отсутствие требуемых структур. Коул этого не принял, утверждая, что концептуальный аппарат Пиаже слишком открыто связан с евро-американскими культурными основаниями, в которых его теория корениться. Коул делал очень большой акцент на роли экспериментатора, который и является источником отклонений. Коул предпочитал принять в качестве рабочей гипотезы то, что основные когнитивные процессы те же самые в разных культурах. Задача кросс-культурной когнитивной психологии состоит в том, чтобы понять факторы внешнего окружения, которые отвечают за разницу в поведении, но это включает спецификацию условий, в которых проявляется кросс-культурная похожесть.”[117]

Майкл Коул соглашается принять подход, связанный социокультурной перспективой, что человеческие психологические процессы совместно конструируются. Однако он отмечает, что “проблемы, с которыми мы сталкиваемся, являются старыми проблемами. Они не решаются удовлетворительно теми, кто выдвигает подходы социо-культурно-исторической деятельности.” Необходимо учитывать “третьего партнер в процессе соконструирования — культурное прошлое, материализуемое в культурном настоящем в формах артефактов, которые опосредуют процесс соконструирования.”[118]

Та идея, что понять поведение — это означает понять историю и генезис поведения, долго признавалась в качестве фундаментального принципа культурно-исторических подходов к изучению человеческой природы. Реальное представление об этой идее в практике культурно-исторических психологов, однако, ограничено. “Вместо исследовательских программ, которые включают филогенетические, культурно-исторические, онтогенетические и микрогентические данные внутри одного интегрального поля исследования, ученые полностью фокусируют внимание на одной области: онтогенез или микрогенез, или на отношении между двумя соседними областями (например, онтогенетические изменения в микрогенетических процессах). В относительно небольшом количестве случаев, где целью является изучение отношений между филогенезом или культурным развитием и онтогенезом, применяются кросс-культурные методы со всеми сопутствующими методологическими проблемами. Я и мои коллеги принимаем так называемый “метогенетический” подход к культурному посредничеству, чья временная шкала расположена между микрогенетической шкалой, используемой в классических исследованиях, где дети сталкиваются с трудной проблемой, и изучается использование ими новых медитативных средств, и макрогенетической шкалой, отражающей разницу между крестьянскими и индустриальными обществами. Базовой стратегией для этого подхода является создание системы деятельностей со своими собственными правилами, артефактами, социальными ролями и экологическим окружением, то есть со своей собственной культурой... В классических положениях культурно-исторической психологии культура представляется только в ограниченной абстрактной форме, призванной освещать решающее свойство посредничества через артефакты. Артефакты не существуют, конечно, в изоляции друг от друга. Они переплетены между собой и между социальными жизнями людей, посредниками которых они являются в бесконечном разнообразии способов. Рассматриваемые в совокупности, они составляют уникальное средство человеческой жизни, средство, известное нами как культура.”[119]

Как пишет Шелдон Уайт в предисловии к книге Коула, “артефакты — это фундаментальные составляющие культуры. Развитие человеческой психики в онтогенезе и в истории человечества следует понимать как коэволюцию человеческой деятельности и артефактов. Слова, которые мы произносим, социальные институты, в деятельности которых участвуем, искусственные физические объекты, которые используем, — все они служат одновременно и орудиями и символами. Они существуют в мире вокруг нас, они организуют наше внимание и действие в этом мире и в совокупности образуют “иные миры”. В процессе формирования человеческой культуры опосредование создает такой тип развития, при котором деятельность предыдущих поколений накапливается в настоящем как специфически человеческая составляющая окружающей среды. Социальный мир влияет на человека не только через действия реально существующих людей, которые разговаривают, общаются, показывают пример или убеждают, но и через невидимые способы действий и объекты, созданные людьми в окружающем индивида мире. Существуют предписанные формы социального взаимодействия: обычаи, схемы, ритуалы, культурные формы. Существуют искусственно созданные объекты, молчаливо насыщающие мир человеческим интеллектом: слова, карты, телевизионные приемники, станции метро. В конечном счете культурно-исторический подход М. Коула к изучению психики требует, чтобы при изучении человеческого развития, мы считали изучение окружающей социальной практики неотъемлемой частью нашего исследования.”[120]

Для объяснения культурного опосредованности мышления необходимо уточнить не только круг артефактов, опосредующий поведение, но также и обстоятельства, в котором возникает мышление. Все человеческое поведение должно пониматься относительно — в отношении, как принято говорить, к “его контексту”. Но применение этого понятия порождает бесконечную несогласия и путаницу. Показателем этих трудностей является разнообразные слова, используемые для обозначения “чего-то еще”, если мы хотим объяснить отношения между культурой и психикой.”[121] Тут Коул ссылается на Дж. Дьюи: “В реальном опыте никогда не существует никаких изолированных, уединенных объектов или событий; всякий объект или событие всегда есть некая часть, фаза, или аспект воспринимаемого окружающего мира — ситуация”.[122] “В связи с моей целью изучения артефактов и ситуаций, - пишет Коул, - контекстов в материале конкретной человеческой деятельности, я был рад обнаружить тесную связь между понятием “контекст”, трактуемым как процесс переплетения, и понятием события. То, что мы обычно имеем ввиду под историей, это попытка пере-представить события, каким-то образом оживить их... И то, что мы имеем в виду, это не оборванное действие, а действие внутри его обстоятельств и вместе с ними.”[123] Так, Г. Бейтсон рассматривает психику как возникающую в человеческой деятельности посредством ряда переходов “внешнее — внутреннее” – что представляется Коулу близким с его трактовкой “действия в контексте”. “Очевидно, - пишет Бейтсон, - существует множество путей прохождения информации “за поверхностью кожи”, и сами эти пути, и информация, которую они проводят, должны рассматриваться как часть системы психики во всех.”[124] Поскольку то, что мы называем психикой, как считает Коул, функционирует посредством артефактов, оно не может быть независимо от условий, ограничено черепной коробкой или даже всем телом, но должно рассматриваться как распределенное в артефактах, переплетенных друг с другом, и переплетающих друг с другом отдельные человеческие действия в соответствии с изменяющимися событиями жизни и включающих эти действия в эти события. Соответственно и контекст существенно зависит от инструментов, посредством которых человек взаимодействует с миром, а они в свою очередь зависит от его целей и различных существующих ограничений. В соответствии с таким взглядом на контекст сочетания целей, средств и обстоятельств устанавливает одновременно и контекст поведения и способы интерпретации связи познания с этим контекстом.

Огромное множество современных ученых в области антропологии, культурологии и социологии при рассмотрения человеческого мышления используют понятие практики. “Несмотря на различие в подходах, их общей чертой, - пишет Коул, -  является попытка достичь чего-то вроде сочетания понятий о контексте как о том, что окружает и о том, что переплетается.”[125] Чарльз Тейлор предполагает, что отправная точка людей, социальная реальность, принимаемая как таковая состоит из социальных практик, обеспечивающих межсубъектную среду психики. Совокупность общественных практик дает основания обществу и мышлению. Смыслы и нормы (на языке Коула — вторичные артефакта) существует “не только в умах тех, кто действует, они существуют снаружи, в самих практиках — практиках, которые следует понимать не как наборы индивидуальных действий, но, по сути, как виды социальных отношений.”[126] По Э. Гидденсу практики (в большей мере, чем, например, роли) являются основными составляющими социальной системы. Они также являются единицей анализа, позволяющей преодолеть такие дихотомии как “индивидуальное — социальное”, воссоздающие односторонние представления о развитии.[127]

Коул останавливает свое внимание на работах французского антрополога-социолога Пьера Бурдье, который также пытается соединить упрощенные представления о контексте как причине и преодолеть двойственность теории познания и социальной жизни. В подходе Бурдье  центральным является понятие габитуса — системы устойчивых и поддающихся переносу диспозиций, которые интегрируя прошлый опыт, функционирует в каждый момент как матрица восприятий, пониманий и действий и делает возможным достижение бесконечно разнообразных целей”. Габитус является продуктом материализации условий существования и набором принципов для порождения и структурировании практики. Он формируется как имплицитный аспект обычного жизненного опыта, образует ненаблюдаемый глубинный уровень представлений о мире. Это - универсальный посредник, делающий действия отдельных людей в отсутствие явных причин или обозначенных намерений тем не менее вполне ощутимыми и разумными.[128]

Система деятельности включает как объектно-ориентированный продуктивный аспект, так и личностно-ориентированный коммуникативный аспект человеческого поведения. В этом отношении Коул обращается к концепции деятельности И. Энгестрема, которая и включает, и расширяет ранние представления культурно-исторических психологов об опосредовании как об индивидуальном действии. Если в культурно-исторической психологии принимался в качестве с схемы треугольник, по углам которого были расположены субъект, артефакт и субъект, то схема Энгестрема представляет собой набор взаимосвязанных треугольников, включающий других людей (сообщество) и разделение труда между субъектами.[129]

Как полагает Коул, существует важное сходство между различными взглядами на надындивидуальную единицу анализа, связанную с понятиями контекста, практики, деятельности и т.п. и взглядами тех, кто работает в области экологической психологии. Это сходство вырастает из общей отправной точки экологии повседневной человеческой деятельности, оно очевидно проявляется в склонности проводить исследования в естественно сложившихся социальных условиях, а не в экспериментальных лабораториях.[130] Это сходство можно усмотреть и в метафоре переплетения, использующейся в работах и культурных, и экологических психологов.

Для объяснения переплетения “природной” и “культурных” линий в едином процессе, влияния на процесс развития культурного контекста М. Коул обращается к модульной теории Джерри Фодора.

Дж. Фодор утверждает следующее: 1. Психические процессы специализированы по областям. Информация из окружающей среды проходит через совокупность специальных входных психических систем (систем восприятия и первичной переработки информации) или модулей, определенным образом преобразующих эту информацию, которые передают эту информацию нашему разуму, или, как выражается Фодор, “центральному процессору”. 2. Психологические принципы организации каждой системы восприятия являются врожденными. Эта идея соответствует положениям Наума Хомского, что мы имеем врожденную структуру языка. 3. Различные системы восприятия не взаимодействуют друг с другом непосредственно, каждая их них представляет собой отдельный психический модуль. Информация, поставляемая модулями, координируется посредством “центрального процессора”, оперирующего продуктами их деятельности. 4. Модули не могут испытывать влияния со стороны других составляющих психики, которые не имеют доступа к их внутреннему оперированию.[131] “Существует две версии модульной гипотезы — слабая и сильная. По слабой версии, поведенческие диспозиции, встроенные в геном, и богаче, и сложнее, чем признается традиционными теориями когнитивного развития. Эти генетически определенные характеристики обеспечивают точку отсчета, начальную структуру, над которой надстраиваются более поздние когнитивные способности. Они устанавливают ограничения на способы восприятия и осмысления опыта развивающимся организмом, направляя развитие вдоль типичных для вида линий. Сильная версия модульной гипотезы идет дальше и полагает, что в пределах этих областей поведенческие характеристики на самом деле вовсе не развиваются. Являясь врожденными, они требуют лишь необходимого включения со стороны окружающей среды, чтобы реализоваться. Полагаю, что более слабая форма модулярной гипотезы — основные принципы и точки отсчета — могут полезным образом сочетаться с представлениями о культурном опосредовании. Такое сочетание привлекательно возможностью учета переплетений “природной” и “культурной” линий в едином процессе.”[132] Информация извне сначала воспринимается модульными системами и подвергается в них первичным преобразованиям. Затем она фильтруются набором культурных моделей, интериоризированных человеком в процессе социализации, а затем обрабатывается центральным процессором. Таким образом, “культурные нити” переплетаются с модулями, организуя и переорганизуя контексты их существования, и “центральный процессор” получает культурно-обработанную информацию, а модульные системы, будучи врожденными, запрограммированы на культурную обработку информации. Получается, что любая информация для нашего разума изначально существует в культурном контексте и только само наличие этого культурного контекста делает возможным реализацию нашей системы восприятия.  Р.Гелман[133] и Дж. Гриноу[134] указывают, что дети не только начинают жить со “скелетным принципами”, направляющими и побуждающими их к получению знаний в различных важнейших когнитивных областях, но и сама социокультурная среда предстает перед ними организованной таким образом, который учитывается этими изначальные структуры. Таким образом, можно предположить, что врожденной является не только языковая модель, как у Н. Хомского, не только модульные системы связанные с культурной обработкой информации, но и модель культуры и общества является врожденной. Реализуются эти модели на материале конкретной культуры, в которой растет ребенок, в конкретном культурном контексте и посредством ее артефактов.

А. Кармилофф-Смит высказала предположение, что знание развивается посредством интерактивных трансформаций, в котором “скелетные модули” модифицируются в процессе, названном ею “переописание”. Она утверждает, что специфически человеческий способ обретения знания состоит во внутреннем исследовании психикой информации, которую она уже накопила (как врожденной, так и приобретенной), и переописывании ее или, точнее, последовательном перепредставлении в различных формах.[135] Описываемый ею процесс в культурно-историческом подходе называют переопосредованием — новой, иным образом опосредованной формой взаимодействия между индивидом и окружающей средой.

 

Когнитивные артефакты.

 

С точки зрения Майкла Коула, когнитивная антропология должна представлять из себя систему концептов, которые выражаю содержание культурного познания. Выдающимся примером такого подхода Коул считает концепцию Роя Д’Андрада о культурных моделях как когнитивных схемах, в которой внешняя среда рассматривалась, как имеющая физическую и социальную составляющую, а культура признавалась, с одной стороны частью окружающей среды, а с другой, механизмом организации нашего познания. Посредством культурно организованного познания мы получаем информацию о внешнем мире. Когниция, считает Коул, может быть описана как взаимодействия между нашим сознанием и внешним миром. Наиболее естественным способом, которым культура включается в поле зрения когнитивной науки - это понятие артефакта.[136]

Здесь Коул обращается к известной монографии Герберта Симона, который предложил рассматривать человеческую мысль в рамках дисциплины, посвященной артефактам. По предположению Симона, ядром “семейства артефактов” является физическая символическая система. “Символическая система, - пишет он, - является практически центральным артефактом, обеспечивающим адаптацию к окружающей среде”[137] Симон выдвинул четыре критерия, отличающие артефакты от природных явлений: 1) Артефакты всегда являются порождением человека (синтезированы человеком). 2) Артефакты могут имитировать природные явления, которые отсутствуют в реальности. 3) Артефакты могут быть охарактеризованы в терминах функций, целей, адаптационных механизмов. 4) Артефакты часто обсуждаются, прежде всего в тех случаях, когда им дается определение, в императивных или дескриптивных терминах.[138]

Приравнивание Симоном артефактов к “синтезированным вещам” обнаруживает глубокое сходство между этими двумя концептами. Мы имеем дуло с творениями чье-то ума, с “гибридами, наполовину природными, наполовину культурно-историческими. Остальные приведенные Симоном пункты так же предполагают интересное соприкосновение между его определением артефактов и определением артефактов, вытекающих из культурно-исторической теории. Артефакты в некотором роде являются моделями. Структуры, содержащиеся в них, являются, если можно так сказать, и “теориями” человека, который использует их, и ранжированными аспектами внешнего окружения, в котором они должны быть использованы. В то же самое время артефакты могут трансформироваться, подвергаться метаморфозам, в ходе которых мы переносим наши внутренние представления на внешние предметы. Ведь артефакты непосредственно связаны с человеческими целями, руководящими действиями, они - функциональный аспект всех опосредованных действий. Поэтому артефакты воплощают ценности (должное); в этом смысле все культурно опосредеванные действия являются, по меньшей мере, имплицитно, моральными действиями.[139]

В 1990 году Дон Норман написал статью под названием “Когнитивные артефакты”, целью которой было подчеркнуть ту роль, которую обработка информации играет в случае, когда вырабатывается когниция физических артефактов. Этот процесс переработки информации был назван “когнитивным артефактом”. Такой подход способствует интеграции теории артефактов в теорию человеческого познания (теорию когниции).

“Есть два пункта, по которым подход Дона Нормана отличается от моего собственного, - пишет Майкл Коул. - Во-первых, я привлекаю внимание к идее, что культурный артефакт “играет роль когниции для индивида”. Норман настаивает на том, что  мышление - автономная человеческая деятельность и артефакты являются чем-то внешним для человеческого мышления. Они воздействуют на него, но не конструируют его, не могут быть активны внутри его самого. Во-вторых, Дон Норман противопоставляет два вида артефактов, которые он называет личностным и системным. Я же полагаю, что артефакт действует внутри когнитивной системы. Когниция - это процесс, совершающийся в голове у индивида. Когнитивный артефакты устанавливают механизмы обработки информации, которые когнитивные науки рассматривают в качестве объекта своего исследования.”[140] Когнитивные артефакты всегда воплощены в широких социокультурных системах, которые организуют практическую деятельность людей, в которой эти артефакты используются, как об этом писал Эдвин Хатчинс, выработавший понятие “распределения когниции” (см. раздел “Культурная психология”).

“Я полагаю, - пишет Коул в одной из своих недавних работ, - что смысл моей собственной работы состоит в создании подхода, связанного с распределением когниции. Однако это только одна часть спектра возможных способов исследования опосредования человеческой деятельности с помощью “интеллектуальных средств”, в которых скрыты огромные резервы культурного понимания. Я, мои коллеги и студенты в буквальном смысле создаем систему деятельности, ее создание является нашей основной задачей. Мы - участвующие наблюдатели создания совершенно нового уникального подхода. И я полагаю, что мы нуждаемся в идее, которая была бы общей и для культурно исторической традиции, и для исследования искусственного интеллекта. Однако мы не воплощаем это в ложной компьютерной модели параллельно расположенных обрабатываемых схем, которые включают в себя смешение естественных и культурных процессов, или же в этнографические наблюдения, в которых компьютероподобные когнитивные артефакты трактуются как функциональные системы искусственного интеллекта. Напротив, я собираюсь создать теорию системы деятельности, которая воплотит принципы культурно-исторической психологии и проверить мои концепции трансформационных артефактных форм, которые в вышеупомянутой теории займут место “центрального процессора”. Мой подход отличается от других современных разработок о роли культуры в человеческом разуме изучением артефактно опосредованной активности. Дон Норман утверждает, что он стремится изучать, как артефакты создаются, приобретаются и трансформируются. С точки же зрения культурно-исторического подхода к когниции этого недостаточно. Если, как это утверждает Э. Хатчинс, когниция является процессом распространения структур повсюду внутри сложных динамических функциональных систем, то познания о процессах трансформации во времени жизненно необходимы, чтобы понять как артефакты внедряются в процесс человеческого мышления. Этот процесс не может фокусироваться на самих по себе артефактах. Скорее необходим анализ способа, посредством которого объект-активность и ее контекст развиваются как часть единого процесса изменений.”[141]

Обращаясь к активным системам, Коул, следует Максу Вартофскому, понимая их как “третичные артефакты”. Вартофский идентифицирует третичные артефакты как особый класс артефактов, который может конструировать относительно автономный мир, в котором правила, конвенции, и выводы не являются практическими, или, более того, конструируют непрактическую арену действия свободной игры или игровой активности. Это воображаемые миры, подчеркивает М. Вартофский, могут “окрашивать” тот способ, которым мы видим “актуальный” мир и предоставлять нас средства для изменения текущей практики.[142] Отсюда Майкл Коул делает вывод, что способ поведения проистекающий из взаимодействия с третичными артефактами, может трансформироваться в непосредственный контекст. Вартофский применяет свою концепцию третичных артефактов к работам по искусству и к изучению процесса перцепции. Однако, она может быть расширена и перенесена на всю человеческую деятельность.

Когнитивная наука, полагает Коул, движется к признанию идеи опосредования через когнитивные артефакты, включая искусственно созданные системы деятельности, но она окажется ограниченной и в своей теории, и в своей практике, если не распространит свой интерес на всю культурную систему и будет игнорировать основные тезисы культурно-исторической школы.[143] “Когнитивная наука, которая включает артефактное опосредование в культурный контекст в качестве своей фундаментальной составляющей, добьется прекрасного результата в понимании человеческого мышления, как активности человека, воплощенной в окружающей среде, которая также активна, и ее активность воплощается в человеке.”[144] Этот подход близок к подходу Э. Хатчинса, который полагает, что когнитивная антропология должна стать наукой, изучающей культуру во всех ее аспектах.[145]

 

Основной вклад Майкла Коула в антропологию. Коул ставит традиционную для психологической антропологии последних лет проблему о соотношении внутренних и внешних культурных значений. В его интерпретации эти решения не просто неразрывно связаны друг с другом, а фактически слиты воедино через опосредующий механизм артефактов. Трактовка Коулом термина “артефакт” является широким и удобным для использования. Если использовать многоступенчатую иерархию артефактов, то с ее помощью можно объяснить многие ключевые моменты антропологической теории. Психология и культура также неразрывно связаны, культура является одним из важнейших компонентов, под влиянием которых формируется человеческая психология. Характерно обращение Коула к российской культурно-исторической школе в психологии, что является общим для целого ряда культурных психологов и что приводит заметному к влиянию российской психологической школы на американскую психологическую антропологию. Характерно также обращение Коула к достижениям когнитивной психологии и когнитивной антропологии, его свободное оперирование терминами “схема”, “сценарий” и т.п. Эти понятия следует признать плодотворными для теории социализации.

В рамках когнитивной антропологии понятие артефактов трактуется все шире, помогая разрешать все более сложные теоретические задачи. Если в качестве “чистого” культурного психолога Майкл Коул затрудняется дать убедительную концепцию культурного контекста, то вступая на поле когнитивной антропологии, принимая понятия когнитивного артефакта Д. Нормана (отчасти перетолковывая при этом концепцию М. Вартофского о третичных артефактах) и понятие распределенной когниции Э. Хатчинса, Коул разрешает проблему контекста практически автоматически.

Следует отметить также внутреннее противоречие, содержащееся в рассуждениях Коула. Если он приходит к заключению, что человек рождается с предрасположенностью к восприятию культуры, как Хомский в свое время пришел к выводу о врожденной предрасположенностью человека к освоению языка, то между человеком и животным миром (обезьяной) лежит столь глубокая пропасть, что от идеи сопоставления филогенеза и онтогенеза необходимо отказаться, несмотря на то, что марксисты, верившие, что человек произошел от обезьяны, Выготский и Лурия (учеником последнего и  был Коул), выставляли ее на первый план.

 

Ричард Шведер: Интенциональные миры

 

Понятие интенциональности.

 

Ричард Шведер (Shweder) считает себя не психологическим антропологом, а культурным психологом. Однако его мысль почти всецело лежит в русле психологической антропологии, представляя наиболее близкое к школе Культура и Личность ее течение. Его критика психологической антропологии, как мы увидим ниже, реально относится только к некоторым из направлений этой дисциплины. Поэтому мы “самовольно” записываем его в психологические антропологи и сделаем короткий обзор его концепции в этом разделе. Впрочем, культурная психология традиционно представлена в сборниках по психологической антропологии. Кроме того, в своем месте, в разделе о культурной психологии мы сделаем некоторые дополнения к настоящему очерку с тем, чтобы более четко определить его место среди культурных психологов.

Центральным понятие теории Шведера является понятие интенциональности как основной характеристике опытно переживаемой нами реальности. Слово “intentional” может быть переведено как “сконструированный”, “вымышленный”, следовательно “интенциональный мир” - “вымышленный мир” или “сконструированный мир” - сконструированный посредством культуры, вымышленный на основании тех или иных культурных парадигм. Каждая культура задает свою логику мышления, на основании которой люди и создают свое представление как о внешнем мире, так и о себе самих. Самопредставление также задано культурой, а потому интенционально. Интенциональный мир населен интенциональными личностями. Каждая культура имеет свою собственную интенциональность, и то, что мы называем рациональным научным исследованием лежит в рамках нашей собственной интенциональности. Мы можем познать иную интенциональность, но выдти за пределы интенциональности как таковой не в силах, поскольку сам наш механизм восприятия реальности “работает” только в культурно заданных парадигмах. Объективной реальности для нас просто нет в том смысле, что для человека она непознаваема. Проблема в том, чтобы объяснить разнообразие человеческих концепций реальности. Интенциональность является, по Шведеру, предпосылкой любого адекватного теоретизирования о человеке. “Индивиды и традиции, души и культуры создают друг друга. Поэтому идея культурной психологии предполагает, что процессы сознания (процесс самоутверждения, процесс научения, процесс рассуждения, процесс эмоционального чувствования) не может быть одинаковыми в различных культурных регионах мира.”[146] Целью культурной антропологии является развитие ряда дисциплин, прежде всего - антропологии (вот почему мы и рассматриваем концепцию Шведера среди антропологических концепций), так чтобы они стали применимы к анализу социокультурного окружения как интенционального, и психологии, так чтобы она стала адекватным способом для анализа личности в интенциональных мирах.

Как утверждает Ричарл Шведер, толчком к развития культурной психологии была когнитивная революция, которая высветила серьезные недостатки в психологии и антропологии, а именно, отсутствие концепций интенциональных представлений и интенциональных состояний в теории личности, а также отсутствие понятия ментальных представления и интенциональных миров (субъект-зависимых объектов, воплощенных в культурно конституированных формах жизни) в теории социокультурного окружения. Шведер полагает, что к девяностым годам ХХ столетия, в течении тридцати лет после когнитивной революции психология и антропология становились все более и более фрагментарными, критерий для идентификации интеллектуального ядра каждой дисциплины становился все более сомнительным. В истории антропологии и психологии наступила новая эпохи, когда от них настоятельно потребовалось разрешение старых антиномий, касающихся формы и содержания, процесса и содержания, личности и окружения, внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, психики и культуры. Помочь справиться с этой задачей и призвана культурная психология.

Традиционно общая психология утверждает, что ее предметом являются действующие механизмы, присущие человеческим существам, которые позволяют им думать, действовать и обучаться, а также что такие механизмы универсальны для всего человеческого рода. Ее необходимой ступенью является отделение внутренних психических структур и процессов от условий внешнего окружения. Согласно же принципам культурной психологии невозможно создать свободные от контекста условия, даже в лаборатории. Мы интенциональные существа, живущие в интенциональном мире. “Культурная психология направлена против всех предпосылок общей психологии: разделения внутренних особенностей ума от внешних особенностей социокультурного окружения, формы от содержания, “глубинного” от “поверхностного”, внутренних действующих механизмов от всех прочих влияний. Ум, согласно культурной психологии, не может быть отделен от исторической вариативности и кросс-культурного многообразия интенциональных миров, составной частью которой он является.”[147]

Основной упрек психологической антропологии со стороны Шведера состоит в том, что она ограничивает свой интерес тем, что стремится понять, каким образом функционируют ритуалы, язык, верования и другие системы значений, а также в том, чтобы соединить воедино жизнь, опыт и ментальные представления людей. Однако “классическая психологическая антропология имеет тенденцию понимать психологию в общем психологическом смысле, то есть принимала идею психологического универсализма. Разница в том, что если общие психологи исследуют “центральный  процессор”, стремясь устранить “мешающие” эффекты, “шумы”, искажения, продуцируемые значимым символическим окружением, а психологические антропологи связываю “центральный процессор” со стимульном окружении, полагая, что в нем имеется нечто, благодаря чему данное окружение существует в течение длительного время и что делает его относительно защищенным от “шумового эффекта” и искажений”.[148] “Психологическая антропология утверждает, что центральный действующий механизм человеческой психики находится вне социокультурной системы и независим от нее, структура и функционирование центрального действующего механизма не меняется радикальным образом под воздействием содержания, материала — социокультурного окружения, в котором он действует. Психологическая антропология утверждает, что все различия между популяциями должны интерпретироваться как многообразие продуктов глубинного оперирования психологически унифицированного центрального действующего механизма. Культурная психология сомневается во всех этих утверждениях; таким образом, культурная психология является психологической антропологией без всех этих утверждений (Выделено мною. С.Л.)”.[149]

При этом Шведер представляет дело так (возможно, это правомерная точка зрения – время покажет), что в последние годы многие психологические антропологи повернулись к изучению культурной психологии и подвергли пересмотру некоторые из классических утверждений этой дисциплины. “То, что я писал здесь о психологической антропологии относится к периоду до ее недавней реинкорнации в качестве культурной психологии,”[150] - делает Шведер характерную оговорку. Таким образом, культурная психология является иной версией психологической антропологии, основанной на культуроцентричной психологии, предполагающей, что психика человека формируется в строгой зависимости от социокультурного окружения и не существует никакого “центрально процессора”, независимого от культурной среды, в которой он функционирует, то что называют “центральным процессором” является порождением самой этой культурной среды. “Шведер подходит к проблематике культурной психологии как психологический антрополог”[151] - отмечает другой крупнейший современный культурный психолог Майкл Коул (впрочем, последний тоже самое мог бы сказать и о себе самом).

Теперь, раз уж мы пришли к выводу, что культурная психология Шведера является версией психологической антропологии, сконцентрируем свое внимание на том, как Шведер понимает культурную психологию. Шведер исходит из того, что в различных культурах могут иметься представления об одной и той же вещи, несовместимые между собой. Однако, как полагает Шведер, все эти значения в латентном виде присущи этой вещи. В одной культуре реализуется одно из этих значений, а остальные вытесняются, в другой - второе, в третьей - третье. Здесь возможна частичная аналогия с тем, как дети воспринимают звуки родного языка. Рождаются они со способностью улавливать  различия огромного количества звуков, в том числе и тех, которых нет в языке, который станет для них родным. Однако эта способность обычно исчезает к концу первого года жизни, если ребенок растет в моноязычной среде. Мы, взрослые, нуждаемся в специальной тренировке, чтобы научиться улавливать разницу между звуками чужих языков. Это же относится и рациональности. Нет единой универсальной для всех культур рациональности. Существуют различные параллельные друг другу способы рационального мышления. В процессе ранней энкультурации, человек закрепляет в своем сознании тот из них, который характерен для его культуры. Заблуждением является противопоставление рационального и мифологического мышления. Напротив, то, что в одной культуре является рациональным, в другой представляется мифологическим. 

Культурная психология, в трактовке Шведера, является изучением того, как культурные традиции и социальные практики регулируют, выражают и трансформируют человеческую психику. Ее интересует не психическое единстве человеческого рода, а этнические различия в уме, субъективности (self), эмоциях. Она изучает способы, которыми субъект и объект, “я” и другие, психика и культура, личность и контекст создают друг друга.

Культурная психология исходит из экзистенциальной неопределенности и  концепции интенциональных (сконструированных) миров. Принцип экзистенциальной неопределенности предполагает, что человеческое существо начиная с рождения стремиться овладеть значениями и ресурсами социокульного окружения и использовать их. Принцип интенциональных миров предполагает, что субъект и объект, практикующий и практика, человеческое существо и социокульное окружение взаимно проникают друг в друга и не могут анализироваться на манер независимой и зависимой переменных. Ни то, ни другое не может быть определено без учета специфичности другого. С одной стороны, социокультурной окружение не существует независимо от человеческой субъективности, а с другой стороны, субъективность каждого человеческого существа и ментальная жизнь формируется посредством процессов овладения значениями и ресурсами определенного социокультурного окружения и использования их. Социокультурное окружение является интенциональным миром, потому что его существование является реальным только постольку, поскольку существует сообщество людей, чьи верования, желания, цели и другие ментальные представления направляются им, находятся под его влиянием. “Интенциональные миры — это человеческие артефактные миры. Интенциональные события, отношения, вещи существуют только в интенциональном мире. Любая вещь не существует вне нашего вовлечения и нашей реакции на нее. Интенциональные вещи причинно активны, но только в результате наших ментальных представлений о них. Они не имеют “природной” реальности или идентичности отдельно от человеческого понимания и деятельности. Интенциональный мир не существует отдельно от интенциональных состояний (верований, желаний, эмоций), воздействует на них и сам находится под их воздействием, воздействием людей, которые живут в этом мире”.[152]

Психика отражает интенциональную личность. Культура отражает интенциональный мир. “Интенциональная личность и интенциональный мир взаимозависимы, они диалектически установлены посредством интенциональной деятельности и практики, которые являются их продуктами. Психика оживляет “сосуд” в котором находится, обращая его в личность, с умом, душой, волей, целями и суждениями. Движения психики - это материал для интенциональных состояний, верований, желаний, мечтаний, ценностей. Психика отражает мотивированные включения, субъективные состояния в ответ на наши ментальные представления вещей. Движения психики - материал для интенциональных процессов: постановки целей, расчетов, воплощениий эмоциональных реакций, саморегуляции и т.п. Психика отражает “уже-здесь” интенциональное состояние и процессы распределения и организации внутри личности и вокруг нее, включение в изменения, реорганизацию и трансформацию жизненного цикла.”[153] Культура является интенциональной схемой вещей. Она отражает личность, общество и природу. Интенциональный мир включает в себя концепции, оценки, суждения, цели и друге ментальные представления, уже воплощенные в социальные институции, практики, артефакты, технологии, художественные стили, тексты и модели дискурса. Культурная психология изучает, как интенциональные индивиды реагируют на интенциональные предписания и интенциональные ментальные представления и в соответствии с ними строят свое поведение. Даже трансцендентная реальность трактуется как часть интенционального мира. В культурной психологии трансформация интенционального мира возможна, но только как диалектический процесс превращения одного интенционального мира в другой. Культурно установленные реальности (интенциональные миры) и реальность-конституирующие психики (интенциональные личности) беспрерывно создают друг друга, мешая друг другу, интерпретируя идентичность друг друга, обуславливая существование друг друга.

Таким образом, культурная психология изучает те процессы, которые происходят, потому что мы понимаем их и включаемся в них. “Особенно важно, что мы не предполагаем реальности, которая была бы независима от нашего участия в ней. Вероятность, что события будут происходить в интенциональном мире не независимы от того, что нашей точки зрения будет происходить.”[154] Следовательно, положения, которые формулирует культурная психология имеют те ограничения, что процессы, которые они описывают, воплощены или локализованы в конкретных интенциональных мирах и являются фрагментами “институциолизированных регулярностей”, установившихся внутри некой культурной области в некую историческую эпоху, может быть даже на столетия, но в любом случае подлежащие изменениям. А потому, как считает Шведер, “если реальности не независимы от нашего представления о них и нашего в них включения, вопрос о них, даже “научный” вопрос, лишен смысла. Мир культурной психологии - это мир диалектических имеющих обратную связь петель и динамических нелинейных отношений между вещами подлежащими трансформации. Многие из наших попыток рассмотреть интенциональный мир, построить его модель, могут оказаться лишенными смысла. Например, мы можем оказаться неспособными зафиксировать или стандартизировать определения концепций. Мы можем столкнуться с тем, что вещи, которые можно рассматривать в унитарном, гомогенном, линейном мире и определить друг посредством друга, не таковы в мире культурной психологии.”[155]

Психика и культура являются, таким образом, сиамскими близнецами. Психическая организация личности - это взятая как можно более широко и как можно более экспрессивно концепция себя, общества и природы; в то же время, один из лучших путей понять культурные концепции себя, общества и природы - это изучить способ организации и функций концепций в субъективной жизни индивида, как о том говорил Д’Андрад.[156]

Культурная психология имеет цель одинаково важную и для психологов, и антропологов: найти такой способ говорить о культуре и психике, чтобы ни та, ни другая не были внешними или внутренними по отношению друг к другу, изучить социальное взаимодействие и социальную практику под тем углом зрения, что интенциональность личности встречается с интенциональностью мира и как они вместе выражают, поддерживают, защищают друг друга. “Эта цель в антропологии сводится к созданию интерпретативных рамок для изучения субъект-зависимых объектов (интенциональных миров) и объект-зависимых субъектов (интенциональных личностей) взаимопроникающих в идентичность друг друга или устанавливающих друг для друга условия существования и развития, которые совместно подвергаются изменениям посредством социальных взаимодействий.”[157] Шведер пишет: “Те, кто разрабатывает культурную психологию, сталкивается со множеством трудных аналитических, методологических и содержательных моментов и преодолевает многие старые мыслительные привычки. В зоне, которую выбрала себе культурная психология - основное, что стоит сегодня в повестке дня - как минимизировать, заполнить или построить мосты над пустотами, созданными платоновским разделением между внутренним центральным процессорным механизмом и всей прочей внешней материей.”[158]

Шведер полагает, что можно представить себе шесть типов отношений между реальность-конструирующей психикой (интенциональной личностью) и культурно сконструированной реальностью (интенциональным миром). Отношения могут быть или позитивными (когда интенциональность мира усиливает или поддерживает интенциональность психики), или негативными (когда интенциональность мира противодействие интенциональности психики). Отношения могут быть также или активными (когда создание или выбор цели является целью самой личности), или реактивными (когда другие личности выбирают или создают интенциональный мир для данной личности в соответствии с ее интенциональностью или интенциональностью, которую другие  предвидят как цель данной личности), или пассивной (когда цель данной личности состоит в выживании в интенциональном мире созданном или выбранном другими для других или для самих себя). Так получается шесть типов: позитивный (активный, реактивный или пассивный) и негативный (активный, реактивный или пассивный).[159]

Метод получения культурно-психологического знания Ричард Шведер называет “мышление через других”. “Мышление через других”, полагает он, может осуществляться четырьмя способами: (1) Мышление посредством других, что означает использование другого как эксперта в некоторых аспектах человеческого опыта, чье рефлективное сознание, система представлений и дискурс могут быть использованы как средство получения знания, которое отсутствует в нашей культуре. (2) Принятие точки зрения другого - принятие систематическим образом внутренней логики интернционального мира, конструируемого другим и включение в этот мир. Цель этого - рациональная реконструкция туземных верований, желаний, практик. В данном случае предполагается, что организация психики основана на рациональных принципах, то есть культурно-сконструированная реальность и реальность-конструирующие психики соответствуют друг другу. (3) Отказ от каких либо моделей или конструкций культуры и слушание рассказов и высказываний представителей других культур без попытки свести их в систему, своего рода постмодернисиский подход. (4) Свидетельствование в контексте делания вместе с другим - само-рефлексивный диалог.

 

Понятие внерациональности.

 

Ричард Шведер как и другие культурные психологи обращал внимание как на контекст и содержательную специфичность человеческой деятельности, так и на важность символического опосредования. По его мнению, ключевая идея культурной психологии должна состоять в том, что “не существует никакой отдельной самостоятельной социокультурной среды, независимой от человеческих способов извлечения из нее смыслов и возможностей, а всякий человек обретает свою субъективную и индивидуальную психическую жизнь посредством извлечения смыслов и возможностей из социокультурной среды и их использования.”[160] Двойственный процесс формирования и обретения формы посредством культуры предполагает, что люди живут в “сконструированных” (интенциональных) мирах (концепцию которых мы изложили в разделе “Современные проблемы психологической антропологии”), в пределах которой составляющие традиционной дихотомий субъект — объект, личность — среда и т.п. не могут быть аналитически разделены и определены как независимая и зависимая переменные. Все дисциплины, принимающие знаковое опосредование в качестве центрального принципа анализа человеческой природы, по Р.Шведеру, релевантны новой дисциплине. Обсуждая роль культуры в общей психологии, Р. Шведер утверждает, что психологи, даже когда они признают значительное влияние культуры, полагают, что осуществляется оно через универсальные механизмы, которые и являются объектами интереса психологов: “Главной идеей в общей психологии является идея о центральном действующем устройстве, процессоре. Этот процессор, как полагают, стоит выше, над или вне того, с чем он оперирует. Он вовлекает и культуру, и контекст, и стимульный материал в свое содержание.”[161]

Однако в отличии от уже знакомых нам культурных психологов Р. Шведер опирается в основном на западно-европейские и американские теории культуры, разработанные в области социальных наук и культурологии, и редко упоминает российские работы или Вундта. Он обильно заимствует идеи из антропологии, психологии и психологической антропологии. Шведер надеется, что культурная психология будет “синтезировать или, по крайней мере, объединять некоторые достоинства” этих дисциплин, “стремясь, в то же время, освободиться от их пороков”. Предполагаемым результатом должна стать культурная психология, которая, среди прочих вещей, будет “междисциплинарной общественной наукой”.

Как пишет психолог Кен Ричардсон, Шведер был “мощным защитником культуралистского и постмодернистского мышления в психологической антропологии. Он полагал универсалии там, где существуют только локальные культурные психологии. Шведер понуждает нас избегать предположений о психическом единстве или механизмах, лежащих в основе человеческой психологии и вместо этого рассматривать способы, посредством которых индивидуальная психология является культурно конституируемой и культурно изменяемой. Шведер и те, кто разделял с ним его культуралистскую ориентацию, пытались показать, что эмоции, интенции, self и нравственное рассуждение меняются от одной культуры к другой. “Интенциональные” индивиды и “интенциональные” миры, согласно Шведеру, создают и пересоздают друг друга через диалектическую интеракцию. Различие между “сконструированными” selves и “интенциональными” мирами, кажется, допускает некоторое разделение между психикой и культурой и даже оставляет немного приоткрытой дверь для мотивированного субъекта; при тщательном наблюдении, однако, мы видим, что “дыхание психики” отражает культурные концепции о “self, обществе и природе”. “Дыхание индивида” берется из окружающей атмосферы. В действительности, метафора преуменьшает телесную, устойчивую природу личности и истолковывает личность как преходящий результат культурно моделированного рассуждения. В культурной психологии акцент падает на язык и на интеллект. Культуры состоят из культурных ценностей, принципов или схем, особенно, как они выражаются в языке. Нравственные убеждения являются наиболее важными для понимания поведения. Так, супер-эго — это понятие, взятое из психоанализа, которое Шведер находил полезным.”[162]

Как сам Ричард Шведер объясняет свои подходы к культурной психологии? “Более, чем за столетие, - пишет он, - когнитивная антропология разделилась на две школы в зависимости от ответа на ряд связанных между собой вопросов: какая информация о человеческом уме должна быть получена перед лицом бесчисленных этнографических и исторических примеров глубоко укоренившихся очевидно ложных верований приводящим к очевидно иррациональным практикам? Каково место рациональности, иррациональности, нерациональности в том, что делают люди?”[163] Эта дискуссия длится многие годы. В XVIII и XIX считалось, что человек, конечно, может плохо понимать свои собственные убеждения для того, чтобы следовать им корректно; он может делать ошибки, оценивая очевидные ситуации и, конечно, он может подпадать действиям страстей и желаний, он может приходить к неправильным заключениям; тем не менее, человек в отличии от животных, размышляет по поводу своих поступком и по поводу самих своих размышлений и стремится реализовать свою природу, подвергаясь действию соответствующих норм  логического, научного, и статистического мышления, он познает свои ошибки и стремиться реформировать свою практику. Однако в различные эпохи, в различных обществах люди часто верят самым невероятным вещам и делает самые невероятные вещи. Ко многим из этих идей и практик кажутся применимыми определения “ошибочный”, “ложный”, “неэффективный”, “непрактичный”, “неморальный”, “фальшивый”. Так мыслители эпохи Просвещения разделились на “универсалистов” и “сторонников идеи развития”. От универсалистов мы унаследовали страсть к открытию общих законов и универсалий, концепцию “глубинной структуры” и идею о том, что некоторые вещи являются естественными. От сторонников идеи развития мы  унаследовали концепцию идеи прогресса, акцент на адаптацию и решение проблем, а также то, что история идей есть история все более и более адекватных представлений о реальности, а история человеческой практики есть история все лучшей и лучшей адаптации к требованиям окружающей среды.

В когнитивной антропологии последних 20 лет, - пишет Шведер, - идеи эпохи Просвещения стали той точкой от которой одновременно и отталкивается этнонаука и которым она противоречит. Одна из линий этнонаучных исследований фокусировалась на универсальных процессах лексикализации категорий, описывающих мир. Лексиколизация – это процесс, посредством которых различия оказываются закодированы в слова или символизированы словами. Вторая линия этнонаучных исследований концентрировалась на влиянии коллективных репрезентационных схем на способность человека к действию. Это главным образом работы Роя Д’Андрада (а также самого Ричарда Шведера), которые представляли собой анализ тенденции нормальных, интеллектуально развитых взрослых во всех культурах подпадать подо что-то, что сродни “магии слова”. Ум человека, кажется, склонен смешивать семантические отношения описанных событий с эмпирическими отношениями описанных событий, смешивать “суждения о языке” с “суждениями о мире”, смешивать похожесть с вероятностью. Эти исследования фокусировались на иллюзорном восприятии и иллюзорной памяти “поведенческих синдромов”, то есть “узлов” корреляции поведенческих характеристик, смешение того, что похоже на что-то, с тем, что с чем-то корреллирует. Поэтому Шведер предлагает не противопоставлять иррациональное и рациональное мышление, а выделить применительно к мышлению три следующие категории: иррациональность, рациональность и нерациональность.

Иррациональность Шведер рассматривает как случай, когда человек не способен применить стандарты, которые он сам осознает как авторитетные и корректные или же постигнуть собственные стандарты рассуждения, суждения или выбора. Во многих случаях иррациональность может быть полностью “рационализирована”. Внерациональность же, с его точки зрения, случай, когда “каноны рациональности, валидности, истины, эффективности просто отсутствуют. Что делает нерациональность возможной? Есть нечто большее, чем разум и очевидность – это культура, оценивающая, символическая, экспрессивная, семиотическая – она часто стоит за нашей логикой и опытом.”[164]

Такой взгляд Шведер называет “романтическим восстанием против Просвещения” и полагает, что отцом-основателем романтизма являлся Люсьен Леви-Брюль. Во времена Леви-Брюля целые культуры характеризовались как “современные” и “примитивные”, и преобладающим взглядом на последние был образ, данный Э. Тайлером и Дж. Фрезером. Леви-Брюль отказался от этого образа. Чувствуя отвращение к интерпретации других народов и их практик в негативном свете, чувствуя отвращение к тому, чтобы рассматривать мышление других как тусклую копию нашего собственного мышления, Леви-Брюль утверждает уникальность и целостность так называемого примитивного менталитета. Он утверждает, что каноны, которые руководят первобытным мышлением, не являются ни индуктивными, ни дедуктивными, ни казуальными. “Примитивный” человек – это вовсе не плохой ученый; он – хороший мистик; интеллектуальные процедуры “примитивного” ума неприложимы к правилам логики и науки; они не нелогичны, а внелогичны, не иррациональны, а внерациональны. Леви-Брюль пытался трактовать целые общества как  мистические (внерациональные), и вынужден был делать крайние высказывания, а именно, что мистическая культура может вообще обходиться без логики. Очевидно, что при таком рассуждении возникали определенные трудности. Однако нет необходимости отрицать репрезенциональную функцию языка, чтобы осознать, что наука – это не весь язык и не все мышление. “Существует много точек в когнитивной структуре, которые находятся за пределами логических и научных стандартов, где вопрос об истинности или ложности, валидности или ошибочности, практичности и эффективности просто отсутствует. В этих точках нет правил логики и законов, диктующих, во что необходимо верить. Это реальность, где человек свободен создавать  свой собственный особый символический мир. Язык, мысль и общество выстраивается на идеях, которые стоят вне компетенции логической и научной оценки, идеях, которые не обладают универсальным оценочным критерием. Одна из линий исследования так называемых внереальных идей фокусирует свое внимание на принципах и предположениях, валидность которых не может быть не подтверждена, ни опровергнута. Эти принципы не нарушают принципов логики, но и не следуют им.”[165]

Социальная жизнь требует ответов на вопросы, которые не могут быть доказаны логически или научно. Человек должен избрать ответы на такие вопросы. Социальный порядок – производная от ответов на такие вопросы. Ни разум, ни реальность не диктует эти ответы. Человек должен сам дать свои ответы, тем не менее, ответам, данным тем или иным обществом, определяется его практика и обычаи. Что мы едим, что мы носим – символизирует наше отличие от других обществ.

Большинство того, что мы знаем, получено нами от других людей. Это обучение может быть формализованным, но обычно оно неформально. Обучение может выражаться в эксплицитной инструкции, но обычно оно происходит в процессе ситуативной коррекции или как намек. Так человек, находясь в мире внерациональных идей, усваивает обычаи, традиции, ритуалы, внерациональные символы. В понимании Пиаже, ранние формы понимания ребенка заменяются новыми и более адекватными формами понимания. Но образ прогрессивного развития ломается, когда движение идет из рациональной области к внерациональной. Во внерациональной области мысль является не универсально валидным стандартом для суждений об адекватности идей, и более старые формы суждений необязательно недостаточны. Во внерациональной сфере нет универсальной области изменения и понятие прогресса трудно определимо. Внерациональные идеи не могут быть сопоставлены в терминах сравнительного адекватности. Для каждого индивида развитие соотнесенной, интегрированной и обобщенной картины миры связано с различными социальными или межперсональными коммуникативными процессами. Шведер полагает, что в процессе своего развития человек переходит от личных изобретений к коллективным представлениям. Это значительно противоречит теории Ж. Пиаже о человеческом развитии, хотя и последний не отрицал, что интеллектуальное окружение заключает в себе “уже кристаллизованный культурный продукт”, коллективные представления о мире, которые выработались в процессе долговременного коллективного развития. Коллективные представления часто бывают решающими для того, как человек думает. Идеи, которые усваивает ребенок, в значительной мере ему передаются. В огромном большинстве случаев это имплицитные послания, которые передаются в процессе социального дискурса. Это послания о том, что следует предпочесть, что ценить, что чувствовать, что классифицировать; это послания о том, что есть человек, как он связан с обществом; послания о том, что является самоочевидным, что может быть допустимо и т.п.

Итак, Шведер полагает, что существуют три основные антропологические парадигмы универсализм, эволюционизм и релятивизм. Универсвлисты придерживаются взгляда, что интеллектуальные различия есть более видимость, чем реальность, что системы экзотических идей, чужеродные на первый взгляд, в действительности более похожи на наши, чем это кажется. Эволюционисты полагают, что системы чужеродных идей действительно отличаются от наших, но отличаются особенным образом – это более ранние и менее адекватные стадии в развитии нашего собственного понимания. Релятивисты, напротив, придерживаются взгляда, что системы чужеродных идей полностью фундаментально отличны от наших и их внутренняя когерентность может быть понята, но не может быть оценена. Релятивистское утверждение, что среди человеческих культур распространено конкретные, контекстуализированные, ситуационно-привязанное мышление. Однако превалирование контекст-зависимого мышления в некоторых культурах мало говорит нам о предполагаемом дефиците в способностях к когнитивным процессам, об интеллектуальной мотивации, недостаточности информации или лингвистических средств. “Релятивисты выдвигают гипотезу, что меньше различаются культуры по их когнитивным способностям (способности к обобщению, абстракции и р.п.), чем по метафорам, согласно к. народы живут, гипотезам миропорядка и идеям, служащим подоплекой их социальных действий. Метафора, согласно которым человек живет  и образ мира, который он описывает, опосредуют отношения между тем, что человек думает и как он думает.”[166]

“Концепция контекст-зависимой личности, согласно Шведеру, есть “одно из выражений более широкого органического взгляда на отношения индивида к обществу, который в свою очередь есть аспект холистической картины мира, принятой многими культурами. Холистическая модель, социоцентрическая предпосылка и органическая метафора фокусируются на контекст-зависимых отношений части к части и части к целому. Однако и эгоцентрическая перспектива не открыта индивидуальным восприятием. Совсем наоборот: и эгоцентрические и социоцентрические взгляды человека – создание коллективных представлений.”[167] Это, как полагает Шведер, интересно отрефлексировать на примере социализации на Западе. Индивидуализм – продукт коллективных представлений.

Итак, различные народы не только принимают различные образы мира, но эти образы мира имеют решающее влияние на их когнитивное функционирование. Эти различия не объясняются просто различием интеллектуальных мотивацией, недостаточностью информации или лингвистическими ресурсами. В когнитивных науках хорошо известно, что то, что человек (народ) думает о том или ином предмете может решающем образом зависеть от того, как он о нем думает. Но что еще недостаточно принято, это то, что связь между тем, что человек (народ) думает и как он думает может быть опосредована тем, каким он предполагает мир, и метафорой, согласно которой он живет.

 

Основной вклад Ричарда Шведера в антропологию. Шведер рассматривает культуру и личность как две стороны одной медали. Личность формируется под непосредственным влиянием культуры; представления, способ мышления, логика, присущая человеку, культурно-детерминированы. Изучать культуру отдельно от психологии, а психологию отдельно от культуры бессмысленно. Наше видение мира определяется культурой, в которой мы выросли и были социализированы. Культура определяет наши действия и поступки, коммуникацию с другими людьми. Шведер вводит понятие культурных рамок, которые определяют меру вариативности любой данной культуры и прибегает к понятию значимой схемы, заимствуя ее у Д’Андрада, определяя его в связи с концептами, которыми мыслит человек. Шведер воспринимает учение о культурных значениях, разрабатывавшееся в символической антропологии, но не только не желает рассматривать их как внешнюю данность, но и противопоставляет внешних значений и внутренних. Значения существуют постольку, поскольку люди понимают их и оперируют ими. Культура меняется вместе с человеческим опытом, хотя механизм этих изменений в теории Шведера не понятен. Культура также зависит от личности, как и личность от культуры. С точки зрения Шведера, не существует реальности, которая была бы независима от нашего участия в ней. Вероятность, что события будут происходить в интенциональном мире не независимы от того, что нашей точки зрения будет происходить. Психология людей принадлежащим различным культурам - принципиально различна. С точки зрения Шведера, который вообще обходит своим вниманием вопрос о структуре человеческой психики и конкретных механизмах ее функционирования, идея о существование этнокультурных закономерностей, которые функционируют наряду с экономическими, политическими, социальными закономерностями, лишена смысла.

Чрезвычайно важны идеи о внерациональности и контекст зависимой личности, равно как и идеи об интенциональных мирах, о которых речь шла в разделе “современные проблемы психологической антропологии”.

 

Рой Д’Андрад: культурные значимые системы.

 

Концепция значимых систем

 

Особенность психологической антропологии последних двадцати лет ХХ столетия является интеграция ею понятийного аппарата когнитивной антропологии. Во всех рассмотренных нами выше психолого-антропологических концепциях присутствуют понятия, заимствованные из когнитивной науки. Как мы убедились на примере концепции М. Спиро, когнитивистский подход помогал преодолеть антипсихологизм символического подхода, сохраняя при этом все конструктивное, что было в последнем. Дискуссия между когнитивной антропологией и символической антропологией касалась главным образом одного наиболее принципиального вопроса: существуют ли культурные системы внутри или вовне человеческого ума? Когнитивная антропология изучает ум человека и, очевидно, предполагает, что культура сосредоточена внутри человека. Символическая антропология изучает объективированную культуру и ее не интересует, что происходит в уме человека, культура, по ее мнению, лежит вовне человеческой психики. Психологические антропологи стремились показать, что внутренняя и внешняя системы значений взаимосвязаны, более того, эта связь такова, что, порождает у человека мотивационные установки и тем провоцирует человеческую деятельность.

Такова концепция значимых схем Роя Д’Андрада (D’Andrade), работы которого уже многие годы считаются наиболее авторитетными в области исследования культурных схем. Д’Андрад работает на стыке психологической и когнитивной антропологии. Сам он в большей мере относит себя к когнитивной антропологии (хотя и участвует в психолого-антропологических сборниках), но его работы пользуются такой популярностью среди психологических антропологов, что работы Д’Андрада, возможно, следует рассматривать как совершенно новое явление – когнитивное направление в психологической антропологии.

Что представляет собой культура, Д’Андрад в одной их своих наиболее известных работ[168] разбирает на примере свадебного ритуала как части американской культуры. Свадебный ритуал устанавливает систему правил, которую индивиды знают, которую разделяют и которым следуют. Кроме того, эта система правил существует в определенном контексте. Свадьба - это культурно созданная целостность, социальное соглашение, что нечто имеет символическое значение. Восприятие символического значения действий, совершаемых в процессе свадебного обряда выражается не только как знание о значении символа, то есть не только то, что совершаемые действия означают “нечто еще”, нечто большее по сравнению с тем, что они означают в своем непосредственном виде (многолюдный праздничный ужин означает ,не только ужин, но и начало существования новой семьи). Восприятие символов означает кроме того следование конституированному правилу и участие в приложении этого правила (выполнение в процессе свадебного ритуала определенных ролей и ритуализированных действий).

Точно также любая культурная категория создает целостность, которая подразумевает как понимание символических значений, так и следование конвенциональным правилам. Семья, собственность, девиация, престиж, раса, национальность - все это создано социальным соглашением, о том, “что за что считается”. Хотя объекты, созданные по конститутивным правилам являются абстракциями, эти абстракции могут быть воплощены физически. Например, флаг трактуется как воплощение государства. Системы конститутивных правил Д’Андрад называет культурными институциями. Эти правила предполагают, что “Х следует понимать как У в контексте С”.[169] Класс культурно созданных целостностей включает такие понятия как осознание, престиж, самоудовлетворение, цели, успех, способности, тяжелая работа, конкуренция, достижение и тому подобные. Обычно они выстроены в определенную иерархию. Так, в американской культуре успех для большинства людей является личностной характеристикой огромной важности. Американцы полагают, что если кто-то обладает способностями и если в результате конкуренции своих собственных импульсов он напряженно работает и достигает поставленных целей, то он достигнет высокого уровня признания. Это будет осознано как успех, который принесет ему престиж и удовлетворение собой. Признание - факт социальной жизни. Это тема межличностного общения.

Если анализировать отношения между значениями и действиями, следует отличать конститутивные правила от регулятивных. Это различение необходимо, если мы хотим исследовать взаимоотношение между значениями и действиями. Посредством конститутивных правил в культуре устанавливаются символические значения, регулятивные правила определяют нормы поведения, вытекающие из признания тех или иных символических значений. Нормы же влекут за собой действия. Таким образом конститутивные правила оказывают огромное влияние на “поведенческий репертуар людей”. Целые системы норм, такие как системы родства или политические системы, связаны с целыми системами конститутивных правил. Эта связь не подчиняется законам логики - многие схожие конститутивные правила могут быть связаны с совершенно различными нормами, относящиеся к разным субкультурам. Так, в своей совокупности конститутивные и регулятивные правила формируют  значимые системы, то есть комплексы наших представлений и нашего поведения, связанные с тем или иным символом.

Когда мы говорим, что успех является личностной характеристикой для многих американцев, мы имеем ввиду, что они не только часто говорят об успехе. Значимая система, которая подразумевается под понятием “успех” подобно большинству значимых систем, есть нечто большее, чем просто представление о конституированной ценности. То, как некто думает о значении зависит от того, чем, как он думает, это значение является. Значения в целом, и культурные значимые системы, в частности, имеют четыре различных функции - репрезентативную, конструктивную, директивную и эвокативную. Значения представляют мир, создают культурные целостности, указывают на необходимость определенных действий и пробуждают определенные чувства. В каждой значимой системе эти функции присутствуют в той или иной мере.

 

Функции значений

 

Обычно предполагается, что значения имеют только репрезентативные функции. С репрезентационистской точки зрения, культура состоит из познаний и верований. Этот взгляд отчасти удовлетворителен. Во-первых, системы культурных значений имеют действительно имеют важную репрезентативную функцию – за редким исключение, таким например, как музыки. Во-вторых, репрезентативная функция имеет большую адаптационную ценность – культура состоит их знания о том, что есть и что может быть и эти знания передаются через представления.

Но большинство значимых систем не сводится к представлению. Они требуют от человека, принимающего данные значения, участия. Здесь необходимо подчеркнуть, что тот, кто усвоил значимую систему не следует ее правилам автоматически или невольно. Нет, некоторые элементы значимой системы имеют директивную силу, испытываемую человеком как необходимость или обязанность по отношению к чему-либо. Когда нас о чем-то спрашивают мы отвечаем не автоматически. Потребность дать ответ на вопрос является нормальным результатом нашей социализации и мы, давая ответ, испытываем как бы социальное давление, заставляющее нас поступить таким образом. Можно выделить две системы мотивации, присутствующие в значимой системе: угроза общественных санкций и следование своей собственной системе ценностей. Обычно эти две системы тесно переплетены между собой.

Здесь Д’Андрад встает перед проблемой, что в антропологии последние годы принято считать, что то, что относится к области культуры не связанно с психологическими процессами. Директивная функция, как полагают многие современные антропологии, относится скорее к области психологии и личности, чем культуры антропологии. Д’Андрад задается вопросами: Являются ли частью личностной психологии цели и ценности, которые неизбежно сопряжены с комплексом психологических процессов, таких как формирование мотивов или возникновение чувства тревоги? Вырабатывается ли связь между символом и мотивом только в результате социализации и много ли существует символов, которые никак не связаны с мотивами? Не является ли включение директивных и аффективных функций некоторого рода смешением индивидуального и культурного уровней анализа? Все эти вопросы, полагает Д’Андрад, могут возникать только из предпосылки, что истинно культурной совершенно не связано с психологическими процессами. А то, что включает комплекс психологических процессов, культурным не является. Установки, потребности, механизмы защиты очевидно включают в себя комплексы психологических процессов, и обычно рассматриваются как часть личности, а не культуры, вне зависимости от того, как они институциализированы и разделяются ли всеми членами культуры.[170]

Однако человеческое поведение всегда включает в себя комплексы психологических процессов. Даже если мы признаем, что культура - это прежде всего знание, то как знание может передаваться без участия психологических процессов? Для объяснения последнего обычно используют такую метафору коммуникации: говорящий упаковывает идеи в слова (подобно тому, как вещи упаковывают в ящик) и передает их посредством голоса слышащему, который получает идеи, распаковывая их из слов. Такая передача вещей в ящиках не требует участи психологических процессов - необходима лишь физическая система передвижения ящиков. Но эта аналогия, утверждает Д’Андрад не применима к идеям. Для того, чтобы передать идею, необходима система психологических механизмов посредством которой значения переводятся в физические сигналы, а физические сигналы - в значения. Во-первых, человек должен понимать язык, на котором ему передается сообщение. Понимание - психологический процесс. Во-вторых, процесс продуцирования речи так же является психологическим. Однако существует разница в психологических процессах - тех, что включены в формировании когниции и перцепции, и тех, что формируют мотивацию и чувствование. Когда один человек что-то сообщает другому, возникает впечатление, что идеи автоматически обращаются в слова, тогда как чувствования и желания переживаются как занимающие в уме человека свое собственное место и отделены от восприятия стимула, в результате которого они возникли. Но это иллюзия. Идеи, точно так же как чувства и намерения, активированы посредством того или иного символа и являются, таким образом, частью значения этого символа.

 

Взаимосвязь культуры и психологии

 

Признавая, что нечто есть культурная система значений, мы тем самым признаем, что это нечто может провоцировать определенные психологические процессы, а это, в свою очередь, предполагает, что значимая система включает и аффективную составляющую. Во-первых, человеку свойственно давать аффективный ответ почти на каждый стимул. Во-вторых, некоторые символические формы сами являются хорошо организованным символическим ответом. В-третьих, в обыденной речи имеется огромное разнообразие аффективных и эвокативных форм, таких как благодарность, извинение, сожаление, поздравление, крик, шепот и т.п.

В качестве возражения на утверждение, что значение имеет аффективную функцию часто ссылаются на “тезис об аффективном воспоминании”, согласно которому аффективный ответ возникает у человека тогда, когда используемые символы в процессе социализации были связаны с определенной “выученной” эмоциональной реакцией. Нельзя отрицать, что в ряде случаев действует именно этот механизм. Однако представляется невероятным, чтобы он мог определять род и глубину чувств, вызываемых символами. Каждый символ вызывает множество аффективно связанных ассоциаций внутри значимых систем.

Д’Андрад делает вывод, что значения включены в психологию человека. Каждый аспект значимых систем требует участие психологических процессов, зачастую очень значительного. Репрезентация происходит только благодаря тому, что символы активируют целые комплексы психологических процессов. Репрезентативная, конструктивная, директивная и эвокативная функции являются следствием специфической организации человеческого мозга, биологический и психологический потенциал которого стимулируется культурными значимыми системами. “Широко распространенно мнении, - пишет Д’Андрад, - что разум и эмоции обычно находятся в конфликте и что эмоции происходят из более животной и менее продвинутой части человеческой психики. Я уверен, что этот тезис ложен, что мышление и чувствование являются параллельными процессами и развиваются одновременно.”[171] Д’Андрад полемизирует так же с Клиффордом Гирцем, который считает, что не только идеи, но и эмоции являются культурными артефактами в человеке - еще один логический ход, чтобы противопоставить культуру и психологию.

Итак, понятие значение у Д’Андрада не отделено от психологических процессов, а, напротив, неразрывно с ними связано. Эмоция - это составная часть когниции. Значимые системы, являясь элементами культуры, предполагают наличие психологических процессов. Коммуникация, без которой значимая система как культурная единица немыслима, состоит в передаче значений от одного индивида к другому. Но остается открытым вопрос, где локализуются культурные значения? В культурно-продуцируемых посланиях различного рода или в умах людей, которые интерпретируют эти послания? Если мы имеем дело с посланием, которое предполагает передачу информации от одного лица к другому, тогда можно остановиться на том, что значение содержится в самом послании, как то предполагает символическая антропология. Но если послание очень сжато и не может быть интерпретировано без обращения к латентной системе уже присутствующей в уме того, кто это послание получает, то необходимо признать, что значение локализуется в уме того, кто его интерпретирует. Таким образом необходимо различение между посланием и значением.

Утверждение, что ментальный процесс есть внутренняя манипуляция с представлениями внешних знаков может быть корректным. Но современные работы в области когнитивной психологии трактуют значение не как представление о внешней форме, а как отдельную целостность, имеющую сложные принципы организации. “Внутренние формы, - указывает Д’Андрад, - обычно называют “схемами” и рассматривают как составленную из абстрактных, подобных предложениям, сетей. В этом вопросе, нам кажется, лучше было бы использовать различные термины для внутренних значений и внешних знаков. Термин “значимая система” скорее подходит для ментальных структур и процессов, а термин “символ” для внешних знаков.”[172]

 

Изменение значимых систем

 

Примечательный факт, касающейся значимой системы, состоит в том, что интерпретация прошлых посланий может изменить саму интерпретативную систему, и новые послания будут пониматься иначе, чем если бы они были получены ранее. Интерпретативная система очень гибка. Модифицируемость значимых систем ведет к тому, что человек могут продуцировать послания и значения, которые потом влияют на него самого и привести к изменению его собственных значимых систем, конечно, в некоторых культурно ограниченных пределах.

Другой замечательной особенностью значимой системы является то, что возможно конструирование посланий по поводу посланий и значений по поводу значений. На культурном уровне этот процесс очень распространен. Например, символическая целостность, созданная посредствам конститутивных правил, сама становится темой для других конститутивных правил; культурно созданная целостность производит другие культурно созданные целостности. Так, кража требует понятия собственности, святотатство требует понятие святости и т.п. Процесс, в результате которого одно значение становится темой для другого значения – называют процессом “обрамление символов” (framing of simbols). В публичные презентации значений посредством печатных знаков, книг, театров, ритуалов, телевидения, собраний и встреч послания обрамляются контекстом и другими посланиями, высказанных на тему данных посланий. В той мере, в какой люди эти контекстуализированные послания воспринимают как релевантные своим значимым системам, они усваивают и значения, которые содержатся в этих посланиях. Но и в тех случаях, когда значения частично отвергаются, тот факт, что большое число людей ознакомились с этими посланиями, создает предпосылку для публичной дискуссии и обмена мнениями относительно предложенных значений. В большинстве человеческих обществ коммуникация посредством посланий так избыточны, что подтверждает гипотеза, что значимые системы нуждаются в межличностных обменах посланиями для самоподдержания. В противном случае значимые системы дезынтегрируются.

 

Значимые системы и социальная система

 

Значимая система руководит поведением и реакциями индивида. “Распределение значимых систем между индивидами – система систем – может организованным и скоординированным образом руководить разумом и поведением групп людей. Но как ее можно соотнести с социальной структурой? Последняя обычно трактуется как распределение прав и обязанностей среди статусных позиций в обществе. Каждая конфигурация прав и обязанностей является культурно установленной целостностью, основанной на конститутивных правилах выучиваемых и передаваемых от поколения к поколению. В этом смысле, социальная структура является одним из аспектов организации культуры — достижение систематической упорядоченности индивидов посредством принимаемых обществом значений.[173]

“Если признать, что культура и социальная структура  в действительности состоят из одного и того же материала, - рассуждает далее Д’Андрад, - может показаться, что все важные человеческие феномены являются в своей основе значимыми системами. Но существует большой класс человеческих феноменов, которые не организованы как значимые системы. Я называю их "потоком материала". Под потоком материала я понимаю движение добра, услуг, посланий, народов, людей, желаний и других потенциальных целостностей в пространстве и во времени. Этот материал может быть структурирован в различные классы, такие как демографические изменения, экономическое взаимодействие, межличностный обмен посланиями, обмен энергиями между экосистемами.”[174]

 

Значимые системы и “поток материала”

 

Важным вопросом является то, как культурные значимые системы соотносятся с “потоком материала”. Д’Андрад рассматривает его на примере системы социального обмена. Последняя представляет собой нормы, которые регулируют движение от индивида к индивиду различных объектов, как культурно установленных (символов), так и чисто физических. Система социального обмена – это не то же самое, что социальная структура. Социальная структура может иметь несколько различных сетей социального обмена, а для сети социального обмена нет необходимости, чтобы две взаимодействующие группы принадлежали к одной и той же социальной структуре. Значения, которые создают социальную структуру, действуют на сеть социального обмена множеством различных путей. Конститутивные правила создают многообразие социальных ролей, типов ситуаций и объектов, которые связаны нормами, касающимися прав некоторого класса людей по отношению к некоторому классу объектов в некотором классе ситуаций. Эти нормы, распространяясь в пространстве и во времени, являются основными детерминантами действий и реакций людей, непосредственно воздействующих на “поток материала”, включая его в уже существующие значимые системы или создавая новые. Все это, конечно, не является улицей с односторонним движением. Внешние условия меняются, создавая социальные противоречия и проблемы, к которым люди адаптируются, создавая новые нормы и новые конститутивные целостности. Другие же целостности постепенно дезынтегрируются.

 

Понятие личности

 

Личности Д’Андрад так же рассматривает как системы, отличные от культурных значимых систем, но с ними связанные. Их связь осуществляется через те идеи, ценности и установки, которые в группе образуют культуру, а взятые идеосинкретически образуют личность. Иными словами, те идеи, которые индивид должен знать, чтобы вести себя соответствующим образом в качестве члена общества — составляют культуру, в другой же своей форме, в качеству ценностей и установок — личность. Например, идеи, касающиеся успеха для американцев может быть не только частью их культурной значимой системы, но также частью их мотивационной системы и т.о. составляет часть и культуры и личности.

То, что выучено и разделяется всем членам общества — есть культура, то, что идеосенкритически выучено — есть личность. Такая формулировка предполагает, что  выученные вещи — это нечто связанное с обществом, однако не существует ничего полностью разделяемого всеми членами общества. В этом случае получается, что все, что человек выучил оказывается отчасти культурой, а отчасти личностью. Крое того, большинство из тех, кто изучает личность, захотят рассматривать некоторые из вещей, которые человек должен знать чтобы вести себя соответствующе культуре, как часть индивидуальной личности, а некоторые из тех, кто изучает культуру, захотят рассматривать некоторые ценности и установки как часть культуры. Вопрос о выученном, будь то применительно к культуре или к личности, следует рассматривать в зависимости от того, как они расположены внутри системы отношений и процессов. В изучении культуры эти отношения и процессы включают адаптации группы людей друг к другу и к их окружению посредством значимых систем. В изучении личности эти отношения и процессы включают организацию поведения, импульсов, аффектов и мыслей по поводу побуждений индивида.

Проблемы, касающиеся отношений между культурой и личностью проистекают из изучения культуры и опыта. Человеческий опыт представляет собой сложный мир, составленный из восприятия, памяти, мыслей и фантазий. Только часть опыта какого-либо человека представлено через особую систему культурных значений. Существует взаимодействие между миром опыта и миром значений; в некоторых случаях культурные значения может становится культурно значимым; в некоторых случаях индивидуальный опыт могут превращаться в индивидуальный опыт; в некоторых случаях индивидуальный опыт и культурные значения могут не иметь между собой никакой связи. Именно динамические отношения между культурными значениями и индивидуальным опытом делает возможным динамические отношения между “потока материала” и культурными значениями и создает потенциальную возможность для трансформации последних.

 

Понятие культуры

 

Здесь Д’Андрад встает перед вопросом о понятии “культура”. “Один из самых старых терминологических споров в антропологии — спор о термине “культура”. Некоторые проблемы и вызваны тем фактом, что этот термин имеет два смысла и понимается то как процесс (то, что передается, чтобы быть выученным последующими поколениями), то как особый класс явлений (то есть организованное познание). В принципе эти два аспекта термина могут сосуществовать. В таком случае культурой будет все, что передается последующим поколениям через научение. Трудность в этом определении состоит в том, что от поколения к поколению передаются многие вещи, которые антропологи не могут рассматривать как культуру. Например, Эдипов комплекс выучен и широко распространен, но его большинство антропологов обычно не рассматривают его как культуру, так этот комплекс является непрямым, ненамеренным, неосознанным следствием научения другим вещам. Если же мы определяем культуру как комплекс идей особого содержания, то встаем перед проблемой, какого рода содержания считать культурой?”[175]

Д’Андрад выделяет три основных современных взгляда на природу культуры. Первый определяет культуры как познания, как аккумуляции информации. Согласно этому взгляду, культура не присуща всем своим носителям в равной мере, а распределена между ними. Сумма распределенного познания и представляет собой культурную целостность. Количество информации в суммарном культурном резервуаре познания очень велико — даже в простых обществах. Культура не является высоко интегрированной, познания о том, как лечить болезни не связаны с познанием, необходимым для строительства дома. Согласно второму взгляду — культура состоит из концептуальных структур, которые создают для народа некую “сконструированную” реальность, так что он “живет в том мире, который воображает себе сам”.[176] Согласно этому подходу, культура распределена интерсубъективно, так что каждый предполагает, что другие видят те же самые вещи, которые видит он. Третий взгляд на природу культуры трактует культуру и общество почти как совпадающие реальности, нечто, состоящее из институций, таких как семья, рынок, хозяйство, церковь, деревня и т.п., то есть системы норм, определяющих роли, связанные с различными статусами. Аккумуляция культуры происходит, но относительно слабо; объем информации, который должен быть выучен, очень широк, степень интеграции важна, но способ ее осуществления функций значений: первый подход сосредотачивается на их репрезентативной функции, второй - на конструирующей реальность, третий на директивной функции.

Д’Андрад понимает культуру как состоящую из выученных значимых систем, сообщающихся посредством естественного языка и других символических систем, имеющих репрезентационные, директивные, аффективные и эвокативные функции и способные создавать культурные целостности и особый класс реальности. Посредством этих значимых систем группы людей адаптируются к своему окружению и структурируют межличностную активность. Культурные значимые системы действует на “поток материала” и подвергается воздействию “потока материала” - еще не структурированных услуг, межличностных связей, требований. Культурные значимые системы связаны с личностными системами, участия в становлении последних, а также присутствуют в социальных системах, создавая статусные позиции и разного рода институции, такие как семья, рынок, нация и т.п., которые устанавливают социальную структуру. “Аналитически культурная значимая система может быть истолкована как очень широкий дифференцированный резервуар познания или частично разделяемая система норм, или как внутриличностная символическая “сконструированная” реальность. На индивидуальном уровне актуальные значения и сообщения формируют многофункциональные комплексы конструктов, организованных во взаимосвязанные иерархические структуры, которые одновременно являются конструктивными, репрезентативными, провоцирующими (эвокативными) и дерективными.”[177]

Д’Андрад полагает, что изучение культуры следует начать с изучения индивидуальных систем значений. “Я надеюсь, что после этого легче начать дискуссию о конститутисных правилах и культурно созданных объектах. Внешние знаки и публичные события слишком эклектичны, чтобы служить хорошей стартовой позицией для изучения культурной организации и структуры. Я не отрицаю, что полезно уделять большое внимание тому, что люди в культуре делают и говорят. Полевые наблюдения необходимы, чтобы понять, как информация курсирует, а также для  того, чтобы понять то, что информанты не могут описать. Однако, полевые исследования не являются такой безусловной ценностью в антропологии, что все другое может быть сброшено со счетов.”[178]

 

Теория схем

 

В предыдущих главах мы уже не мало говорили о творчестве Роя Д’Андрада. Сейчас мы остановимся только на его характеристике когнитивных схем.

“В последнее время в когнитивной антропологии большое внимание уделяется теории схем (schema theory). Работы в рамках разных дисциплин — лексикологии, фольк-теории, фольк-таксономии - пришли к общему выводу, что адекватное описание культурных символов от словесного уровня до уровня широких систем познания требуют объяснения основных когнитивных схем, которые стоят за этими стимулами. Теория схем — это основная несущая конструкция для более сложного рода организаций”[179], - пишет Рой Д’Андрад. Культуры и субкультуры различаются в области опыта, который предполагает культурно выученные и культурно организованные схемы, следовательно, индивиды, принадлежащие к различным культурам, имеют очень различные способы рассуждения. Вопрос о приемлемых в данной культуре способах рассуждения — очень сложный вопрос. Теория схем – это вопрос о приемлемых или неприемлемых в данной культуре способах рассуждения. “Этот подход пытается представить культурное познание, как сеть взаимодействующих концепций, в которых объекты имеют различную взаимосвязь с другими объектами. Одним из примеров такой системы есть таксономия. Объектами здесь могут быть растения, или животные, или болезни и отношения между объектами является классом включения. Но таксономическая модель per se не является справедливой в отношении очень различных сумм информации, которую люди имеют об объектах на очень различных таксономических уровнях. Если рассмотреть таксономию, которую используют антропологи, чтобы найти формат, в который можно заключить познания, они скорее берут формат, который используется в научной культуре антропологов, чем открывают формат организации познания, который используется информантами.”[180]

Что такое схема? Во-первых, указывает Д’Андрад, надо сказать, что схема не является умственной картинкой. Это когнитивная структура, внутри которой происходит интерпретация мира. Важной характеристикой схем является то, что они допускают ранг возможностей. Таким образом, имеется большое разнообразие в роде связей и отношений между линиями, среди которых присутствуют связи, дающие возможность интерпретировать нечто как объект А. Другой важной характеристикой схем является то, что они используют то, что называется отсутствующими ценностями — то есть позиции, которые должны быть заполнены даже если они не ощущаются или не присутствуют. Другой характеристикой схемы является то, что они могут быть сконструированы из других схем.

Схема является процедуриальным средством, которое человек использует, чтобы осуществить интерпретацию; они не есть что-то проинтерпретированное, даже если данный результат интерпретации является типичным и встречается часто. Необходимо отметить, что схемы — это не осознание средства интерпретации. То, что проинтерпретировано — не часть схемы, а результат схематизации.

“Важным результатом развития когнитивной антропологии последних лет является реконструкция модели ума параллельно процедуриальной модели. Главным образом эти модели трактуют ментальные процессы как действия сети взаимосвязанных элементов. Эти элементы можно считать как бы нейтронами мозга, которые действуют или подталкивают к действию другие нейтроны. Ткань из этих элементов может быть сконструирована с использованием нескольких сотен элементов, каждый из которых связан с некоторым числом других элементов в определенную группу (кластер), который обладает способностью как бы создавать вещь, например, распознавать письмена, состоящие из букв алфавита.”[181]

Когнитивная схемы предполагает прямой путь связывания культурных и психологических процессов. Культура является одним из важнейших источников  человеческих схем и схемы играют центральную роль в большинстве психологических процессов. Схема является способом связи культуры с другими психологическими процессами, которые более или менее прями влияют на деятельность людей.

 

Основной вклад Роя Д’Андрада в антропологию. Антропологическое исследование внутри когнитивной научной парадигмы обеспечивает рамки для изучения личности как источника мыслей и действий. Д’Андрад устанавливает связь между находящимися в сознании индивида культурными значимыми системами и внешними культурными феноменами (которые он предлагает именовать символами, чтобы не путать с значениями, являющимися ментальными феноменами). Значения, являясь источником культуры, неразрывно связаны с психологией человека, ибо помимо репрезентативных, обладают креативными, директивными и эвокативными функциями. Д’Андрад демонстрирует, как на основе значимых систем люди в процессе коммуникации (обмена посланиями) выстраивают свой внешний мир. Этот момент Д’Андрад разъясняет значительно более ясно и подробно, чем Спиро. Д’Андрад разрабатывает широкую систему, в которой показывает связь значимых систем с культурой как системой, личностью как системой, социальной системой и “потоком материала”, который еще включен в культурные значимые системы. Он рассматривает культуру как динамическую структуру, связанную с человеческим опытом и меняющуюся вместе с изменением этого опыта, параллельно тому, как одни значимые системы теряют свою актуальность, переставая быть предметом межличностной коммуникации, а другие значимые системы возникают и занимают место отмирающих. Следует отметить, что Д’Андрад уделяет внимание адаптивной функции значений, которую он связывает с их репрезентативной функцией. Человек представляет себе мир как бы в “адаптированном” виде, приспосабливается к нему психологически. Поэтому культурные миры различных народов различны. В подходе Д’Андрада к теории схем для нас наиболее важными являются следующие идеи: когнитивная схема связывает культуру и психологию человека: проникая в психику человека в процессе его социализации и энкультурации, когнитивная схема направляет действия человека. Когнитивная схема является бессознательным средством интерпретации событий, заставляя человека видеть внешний мир под определенным, культурно-детерминированным углом зрения и действовать в соответствии со своей культурно-детерменированной интерпретацией происходящих в мире событий. Когнитивные схемы порождают одна другую и опутывают мир наподобие паутины, так что весь созерцаемый нами мир оказывается пропущенным через сети культуро-установленных когнитивных схем. Видимый человеком мир является результатом схематизации. И хотя когнитивные схемы, как их трактует Д’Андрад, понятие более узкое, чем наши этнические константы, поскольку и первые, и вторые являются производными от культуры, то наше поведение в обоих случаях оказывается культурно детерминированным, причем в большинстве случаях неосознаваемым нами образом.

 

Джером Брунер: процессы смыслообразования.

 

Культура и мышление

 

В одной из своих ранних работ Брунер писал, что “дискуссии на тему “Наследственность или среда?” были безрезультатны, поскольку никакой психологический феномен не существует в отрыве от биологических условий развития организма и вне конкретного окружения. Тем не менее можно попытаться изучить области пересечения этих двух факторов развития... Идея о том, что культурные вариации влекут за собой вариации способа мышления, не нова. Это одна из постоянных тем антропологических исследований. Психология так же интересовалась тем, какое влияние оказывает культура на познавательное развитие, однако применяемые им методы редко были на высоте задачи.”[182] В поисках новых методов Брунер обратился сначала к когнитивной, а потом к культурной психологии. Брунер “рассматривает восприятие человека как активный процесс, тесно связанный с человеческой деятельностью.”[183] В целом основания его теории близки к М. Коулу.

В брунеровской версии культурной психологии подчеркивается, что человеческий опыт и деятельность человека формируется его внутренним состоянием.[184] Дж. Брунер полагает, что психические процессы возникают и протекают в условиях социально-символически опосредованного повседневного общения людей, в процессе проживания ими событий своей повседневной жизни. Эти события, как утверждает Дж. Брунер, представляют собой “систему, посредством которой люди организуют свой опыт в социуме, знания о нем и взаимодействия с ним.”[185]. Центральную роль в культурной психологии играют теоретические представления о мышлении, канонические структуры повествования, образы событий, с помощью которых организуются процессы смыслообразования у людей в их повседневной жизни. По Джерому Брунеру, сценарии следует рассматривать как элементы повествования, которые играет в его построении роль, похожую на роль культурных моделей в подходе Д’Андрада. Для Брунера именно повествование, связь событий во времени составляет самую суть человеческого мышления. Представления опыта в повествованиях обеспечивает рамку, побуждающую людей интерпретировать как собственный опыт, так и друг друга. Если бы ни было этих повествовательных рамки, мы бы потерялись во мраке хаотического опыта и уже во всяком случае едва ли выжили бы как вид.[186] В своей более поздней работе Дж. Брунер трактует сценарии как двойственные целостности, один аспект которых составляет представленность в психике, а другой воплощен в речи и действии. Он пишет: “Научение и мышление всегда помещены в некоторое культурное окружение и всегда завися от использования ресурсов культуры.”[187]

“Этот подход увлекает Дж. Брунера и его коллег на такие разные тропы, как логический анализ спонтанно и специально выстроенных повествований, сравнительное изучение теорий развития мышления нормальных и аутичных детей, специальное изучение отдельных детей или даже семей. Культурная психология Дж. Брунера синтезирует все эти данные, используя теоретические конструкты, извлекаемые из различных гуманитарных дисциплин.”[188]. В целом Дж. Брунер подходит к культурной психологии как психолог развития (в отличие, например, от Р. Шведера, который подходит к ней как психологический антрополог). Основы научного мировоззрения Брунера связаны исследовательскими парадигмами, заданными Л. Выготским. Следует отметить также, что Брунер подчеркивает значительную важность интерпретации как исследовательского метода, и в целом он ориентирован на гуманитарные науки. Он отвергает широко распространенное и слишком старомодное заблуждение о связи между биологией и культурой, которое общественные науки унаследовали от XIX века. Вместо того, чтобы рассматривать культуру в качестве некоего “покрывала” на биологически детерминированной человеческой природе, в котором “причины человеческого поведения, как считается, лежат в этом биологическом субстрате”, Брунер полагает, что мы должны придерживаться той перспективы, что “культура и поиск значения внутри культуры являются верными основаниями человеческого действия”.[189]

 

Три вида ментальных представлений

 

Теория Брунера была основана на идее трех различных видов ментального представления, каждый из которых включает различные виды мышления — или “технологические улучшения в использовании ума”. Эти три модуса представления описываются как “мускульные” (как в случае со знанием велосипедной езды, завязывания узлов и т. д.), образные и символические - последние Брунер трактует как использование произвольных знаков, которые стоят за вещами. Развитие представляет собой прогрессивное приобретение этих трех модусов представления. Здесь, по Брунеру, важным пунктом является то, что содержание этих систем представления включает “усилители” — внешние системы, расширяющие наши возможности. Как это описывалось Брунером, существуют “усилители” человеческих моторных способностей (инструменты и механические технологии); “усилители” сенсорных способностей (от дымовых сигналов до радиолокации); и “усилители” способностей “формального рассуждения” (теории, язык, миф, объяснение и т. д.). Эти “усилители” по большей части являются включены в культуру. Ментально мы входим в мир, готовые к приобретения “технических” приемов, которые усиливают наши способности к восприятию и представлению.[190]

Кен Ричардсон полагает, что Джерома Брунера следует отнести к социальным конструктивистом, которые предполагают, что мы “конструируем модели мира в ходе наших действий в нем, и огромное большинство наших действий в действительности совершается не индивидуально, а в кооперации с другими человеческими существами. Таким образом, ментальные модели, которые мы конструируем, являются общими в нашем социальном сообществе в самом глубоком смысле, и эта общность (sharing) делает последующую кооперацию более легкой и более эффективной... Таким образом, в социальном конструктивизме различие между индивидуальным и социальным, как источниками знания, большей частью исчезает. Но это не означает, что индивиды редуцируются до уровня аморфной массы сознания. Напротив, многие социальные конструктивисты считают, что люди становятся законченными, автономными индивидами только благодаря своим социальным действиям — что люди “индивидуализируются” только в общественной среде. Джером Брунер — возможно, наиболее известный современный социальный конструктивист.”[191]

В ранних исследованиях Брунера человеческое когнитивное развитие изображается как приобретение социально-технических умений, “извне вовнутрь”.[192] Он цитирует работу антропологов, которые указывают на важность социального образа жизни, изготовления орудий труда и т. д. как предпосылок эволюции мозга большого размера.[193] Это означает, что в большой степени наш современный церебрально-когнитивный аппарат формировался по воздействием требований нашего образа жизни. Это касается, например, требований к нашему когнитивному аппарату предвидеть перцепции других людей, программировать наши собственные действия для гармоничного слияния их с действиями других.

 

Понятие культуры

 

Культура, в смысле форм производства, орудий и механизмов, социальных соглашений, символов, музыки, танцев и т. д., есть самое отдаленное, осязаемое выражение этих общих моделей реальности. “Последнее говорит о близком сходстве между социальными конструктивистами и культурными антропологами. Выготский, без сомнения, говорил о детском когнитивном развитии как о культурном развитии. Согласно его теории фундаментальный двигатель развития — это повторение “столкновений” между сконструированной ребенком моделью реальности и тем, что является имплицитно общим в социальной группе, к которой ребенок принадлежит. По Выготскому, сама сущность культурного развития состоит в борьбе зрелых культурных форм поведения с примитивными формами, которые характеризуют детское поведение. Культурная трансмиссия, особенно через посредство языка, и другие формы коммуникации во младенчестве, стало основной исследовательской проблемой Брунера.”[194] Структура социального контекста этой трансмиссии рассматривается как ключ к пониманию ментальных структур, которые являются результатом этой трансмиссии. Соответственно, начиная с середины 70-х главной целью исследований Брунера становится стремление понять структуру раннего социального опыта детей, и связь между им, их языком и их мышлением,[195] “отношения между ментальным функционированием и культурным, историческим и институциональным окружениями, в котором оно имеет место, а также значения медитативных средств, которые формируют ментальное функционирование и действие.”[196] Как говорил Брунер, обсуждая понятие символических систем, которые формируют человеческое действие, что “они глубоко укоренены в культуре и языке.”[197]

 

Основной вклад Джерома Брюнера в антропологию. Подход Брунера - еще один из вариантов культурно-психологических подходов, в значительной мере опирающихся на когнитивную психологию и психологию развития в ее трактовке, опирающейся главным образом на Выготского и Лурию, учеником которого он был. Ввиду популярности ряда идей Брунера в современной культурной психологии, этнопсихология должна принимать их во внимание и анализировать с целью извлечь позитивный материал для формирования своих теоретических основ.

 

Джеймс Верч: социокультурный подход как вариант культурной психологии.

 

Понятие социокультурного подхода

 

Современные американские ученые полагают, что основателем социокультурного подхода в психологии является Лев Выготский, хотя сам Выготский термина “социокультурный” не использовал. Вместо этого, он и его последователи обычно говорят о “социоисторическом” подходе. Известный культурный психолог Джеимс Верч пишет: “Я использую термин “социокультурный”, когда хочу понять, как осуществляются ментальные действия в культурном, историческом, институциональном контексте. Более точно было бы говорить о социо-историческо-культуральном подходе, но такой термин, очевидно, слишком громоздок.”[198] Цель социокультурного подхода к сознанию, по мнению Джеймса Верча, заключается в том, чтобы объяснить, как человеческая деятельность обусловливается культурными, историческими и институциональными факторами. Ключ к такому объяснению – в понятии опосредованного действия, как единицы анализа и представлении об агенте такого действия как о субъекте, пользующемся опосредующими средствами, то есть, принципиальным моментом является комплексное рассмотрение субъектов действий, самих действий и опосредующих средств (механизмов). Нет чисто культурного, или чисто исторического, или чисто институционального контекста человеческой деятельности. Любой контекст имеет все три аспекта, три измерения.[199] Основная задача социокультурного подхода к сознанию – объяснить ментальные процессы и связи этих процессов с их культурным, историческим, институциональным контекстом. Вопросы эти следовало бы считать чисто психологическими, однако, за небольшим исключением, психология мало что может сказать о них, поскольку многие психологи рассматривают ментальные процессы как внеисторические и универсальные. Социокультурный же подход связан с культурной психологией, сформированной трудами М. Коула, Р. Шведера и других.[200] Джеймс Верч расссматривает культурную психологию в качестве предтечи социокультурного подхода,[201] но с нашей точки зрения последний скорее является одной из разновидностей культурной психологии, достаточно разнообразной по применяющимся в ней подходам. Акцент на социокультурной ситуативности не означает, по мнению Верча, что универсалии отрицаются полностью. Они существуют и играют важную роль. Но универсалистский и социокультурный подходы фокусируются на различных феноменах и теоретических конструктах, поэтому представителям обоих подходов трудно говорить друг с другом.

В своем социокультурном подходе Джеймс Верч использует термин “голос” заимствованный им у М. Бахтина. Понятие “опосредованного действия”, полагает он, зиждется на положении о тесной связи между социальными коммуникативными процессами и индивидуальными психологическими процессами, которые характеризуются диалогичностью: в произносимом субъектом высказывании нужно различать, по крайней мере, два “голоса”.

Терминология Дж. Верча отличается еще одной особенностью: он пользуется термином “mind”, а не “cognition”, хотя последний более моден в кругу психологов. Он рассматривает “mind” как то, что, во-первых, социально распределено и, во-вторых, связано с понятием опосредования. Термин “mind” и ментальная акция соотносим с большими группами людей, так же как и с индивидами. Это не возврат к понятию коллективного сознания, а признание того факта, что ментальная активность (память, например) может быть социально распределена. Ментальная деятельность рассматривается как  социальная и сопряженная с опосредующими средствами. Даже когда ментальные действия выполняются индивидом  в совершенной изоляции, они в известном смысле социальны и почти всегда выполняются с помощью инструментов, таких как компьютер, язык или числовые системы.

 

Понятие действия в социокультурном подходе

 

Для социокультурного подхода близка формулировка “символического действия” выраженная в работе К. Бурка шестидесятых годов. Джеймс Верч в одной из своих статей останавливается на ней относительно подробно.[202] Бурк различает “действие” связанное с использованием символов в противоположность  экстрасимволическим и несимволическими движениями в природе. “Не может быть никакого действия без движения — даже “символическое действие” чистого мышления требует соответствующих движений мозга. Однако, может быть движение без действия: движения морских приливов, солнечного света и т.п. Действие не сводимо к движению: “сущность” или “значение” предложений не сводимо к его чисто физическому существованию как звуков в воздухе или знаков на странице, хотя материальные действия некоего рода являются необходимыми для продукции, трансмиссии и рецепции предложения.”[203] Бурк применяет анализ действия, который называет “драматическим”. “Действие является драматическим, потому что оно включает конфликт, цель, рефлексию и выбор”.[204] Бурк описывает свое понятие драматического действия в качестве “драматической пентагмы”, а именно: там, где есть акт, там должен быть деятель, там должна быть сцена, на которой деятель действует. Чтобы действовать на этой сцене действия, деятель должен использовать некоторые средства и иметь определенную цель (то есть, если деятель оступается и падает, то такое движение со стороны деятеля есть не акт, а инцидент).[205] Целью введения этой пентагмы было указать комплекс элементов, которые существуют в динамическом напряжении или диалектическом противоречии. Исходя из этого взгляда, действие всегда открыто для интерпретации, потому что сущетсвуют неопределенности, которые возникают из диалектического взаимодейтсвия элементов.[206] Принятие человеческого действия за единицу анализа для социокультурного подхода означает, что оно служит в качестве фундаментального объекта, который и должен быть интерпретирован.

Примат действия не является новым в философии или психологии. Достаточно вспомнить американский прагматизм. Понятия действия, субъектно-объектных взаимодействий фигурируют у Пиаже. Когнитивная наука известна ее интересом к схемам и моделям действия. Эти научные направления исходят из того, что невозможно понять ментальную деятельность, рассматривая изолированно индивида или его внешнее окружение. Есть действия и взаимодействия, а ментальная деятельность производна от них. Поэтому базисные аналитические категории – это как раз действия. Различается много типов действий. Дж. Верч останавливает свое внимание на анализе типологии действия Хабермаса.

Ю. Хабермас выделил ряд категорий действий, основанных на отношении между агентом действия (актором) и окружением.[207] Типы окружений, выделенные Хабермасом, сопряжены с теорией трех миров К.Поппера.[208] Поппер различал следующие три мира: мир физических объектов или физических состояний; мир состояний сознания или ментальных состояний; мир объективных содержаний мышления. Рассматривая отношения между актором и миром физических объектов, Хабермас замечает, что со времен Аристотеля понятие телеологического действия стояло в центре философской теории действия. Центральным моментом является выбор среди альтернативных действий. Актор достигает цели, избирая адекватные средства и используя их подходящим образом. Фокусом анализа при этом становится актор, вступающий во взаимодействия с объективным миром. Второй тип действий, по Хабермасу, замыкается на отношения актора с миром ментальных состояний. Здесь появляется понятие “драматургического действия”, производное от введенного Эрвином Гофманом понятия “драматургической метафоры”.[209] Этим типом действий актор создает в своем окружении определенный образ себя, в большей или меньшей степени целенаправленно скрывая субъективность такого образа. Центральное понятие здесь – самопрезентация, исключающее спонтанное экспрессивное поведение.[210] Хабермас указывал, что существуют важные взаимосвязи драматургических и телеологических действий. Актор постоянно выполняет действия, названные Гофманом “манипулирование произведенным впечатлением”, преследующим стратегические цели.[211] Третий тип действий назван Хабермасом нормативно управляемыми действиями и связан с действиями членов социальной группы, ориентирующей свое поведение  на общие ценности. Нормы выражают достигнутые социальной группой соглашения. Все члены группы, уважающие существующие нормы, ожидают друг от друга определенных действий. Центральное понятие здесь – подчинение норме.[212] В дополнение к вышеназванным типам действий Хабермас предложил четвертый тип: коммуникативное действие, относящееся к взаимодействию, по крайней мере, двух субъектов, установивших межперсональные отношения (вербальным и невербальным способом). Акторы стремятся достичь понимания ситуации и планов действий, чтобы скоординировать свои действия путем согласия. Здесь центральное понятие – интерпретация.[213] В противовес первым трем типам действий, каждый из которых замыкается на один из трех предложенных Поппером миров, коммуникативное действие одновременно замыкается на все три. Оно рассматривается в соответствии с критерием достижения взаимопонимания.

Контекст действия, считает Верч, может быть определен как состоящий из трех миров, рассматриваемых Хабермасом. Но эти миры являются формальными, они составлены из представлений. Для Хабермаса конструирование этих трех миров связано с “рационализацией” субъективного “реального мира”, который является результатом коммуникативной действенной характеристики всего человеческого общества. Производство значимых действий в действительности требует “понимание” между всеми участниками взаимодействия в том, что из себя представляет ситуация, в которой им предстоит действовать. Человеческий язык является тем минимальным фундаментом, на основе которого событие трансформируется в значимое действие. В терминологии Выготского именно в конструировании этих “оговариваемых условий”, сливаются процессы представления и коммуникации, которые конституируют человека. По терминологии Хабермаса в самом этом социальном взаимодействии составляются формальные координаты объективного, социального и субъективного миров относительно внутренних границ, в которых может распространяться человеческая рационализация.[214]

Социокультуральный подход связан, по Верчу, с тем типом действий, который близок телеологическим действиям Хабермаса. Следуя теории деятельности Леонтьева, Верч назвали  этот тип действий целеориентированными действиями. Человеческие действия используют опосредующие средства, такие как инструменты, язык, и эти средства оформляют действия определенным образом. Действия и опосредующие средства связаны между собой настолько фундаментальны, что уместнее говорить об  индивидах, действующих при помощи опосредующих средств, чем просто об индивидах.

 

Понятие посредничества в социокультурном подходе

 

Посредничество, полагает Верч, является активным процессом. Хотя культурные орудия или артефакты, включенные в посредничество, определенно играют существенную роль в формировании действия, они не детерминируют, не обуславливают действие некоторым статическим, механистическим способом. Они могут оказывать воздействие только тогда, когда их используют индивиды. Изучение посредничества и медитативного действия не сосредотачивается единственно только на культурных орудиях. Посредничество лучше всего выражает мысль о процессе, включающем потенциальные культурные орудия для формирования действия, с одной стороны, и уникальное использование этих орудий, с другой.[215]

“Раз посредничество — это активный процесс, то введение в него нового культурного средства неизбежно трансформирует его. Медиативные средства, такие как язык и технические средства, не просто совершенствуют формы действия, которые имели бы место иным способом. Будучи включенными в процесс поведения, психологическое орудие изменяет весь поток и структуру ментальных функций. Оно делает это посредством детерминирования структуры нового инструментального акта, так же как техническое орудие изменяет процесс естественной адаптации, детерминируя форму рабочих операций. Но при этом, даже если новое культурное орудие освобождает нас от некоторых существовавших прежде ограничений, оно вводит новые, свои собственные. Культурные орудия обычно появляются не по причинам облегчение деятельности, а в ответ на множество запросов, обычно не имеющих отношение к данной форме ментального функционирования. Эти средства инкорпорируются в действие самыми неожиданными способами. Действие и медитативные средства, которые оно использует, существуют в реальном мире в сложных культурных, институциональных и исторических окружениях, и эти окружения неизбежно формируют культурные орудия, которые требуются для осуществления действия. Например, в исследовании Коула мы видим, что различные формы посредничества являются характеристикой различных институциональных контекстов.”[216]  В этих пунктах состоит суть концепции посредничества Дж. Верча и его соцокультурного подхода.

 

Основной вклад Джеймса Верча в антропологию. Социокультурный подход Дж. Верча не связан непосредственно с психологической антропологией, но он составляет элемент того контекста, внутри которого она существует. В этом отношении нам интересны все версии культурной психологии.

 

Биатрис Рогофф: понятие межсубъективности.

 

Становление личности

 

По мнению Беатрис Рогофф социокультурный подход, тесно связанный с культурной психологией, должен изучать одновременно личностные, межличностные и групповые процессы. Она писала: “Без понимания таких взаимоконституирующих процессов социокультурный подход уподобляется множеству другим подходам, которые изучают только часть проблемы. Недостаточно изучать взаимосвязи индивидуального развития и социальной интеракции без рассматривания культурной деятельности, в которой совершаются личные и межличностные действия. Иначе у нас получится, что развитие имеет место в одном плоскости и не имеет места в другой - например, что дети развиваются, а их культурные группы нет, или же, что ребенок влияют на родителей, а родители на ребенка - нет; или индивид влияет на культуру, а культура на индивида - нет”.[217]

Главный интерес Рогофф сосредоточен на изучение становления личности в социокультурном процессе, в частности, как ребенок “присваивает информацию” и способы мышления во взаимоотношении с родителями, другими взрослыми, более способными сверстниками, в частности, в процессе “управляемого участия” в культурных сценариях, а затем в процессе сознательного “ученичества”. Все эти процессы, в качестве процессов, где индивид влияет на свое окружение, а это окружение будь то другие индивиды или культурное окружение в целом, на данного индивида, по мнению Рогофф, должны стать объектом социокультурного исследования. При этом Рогофф стремиться изучать феномены, которые она называет “межментальными”, которые определяют, равно как и определяемы “внутрименальными процессами”. Так Рогофф создает конструкт “межсубъективности”,[218] отличающееся некоторыми нюансами от одноименного теоретического конструкта Дж. Верча, который использует его при анализе усвоения социальных форм действия посредством семиотических конструкций, и К. Треварфен и Дж. Тадж, концепций которых мы коснемся ниже. Что касается медиативных средств - темы столь популярной в культурной психологии, и особенно в социокультурном подходе, то Рогофф использует это понятия, прежде всего когда говорит об “управляемом участии”, подчеркивая, что используемые в процессе “управляемого участия” медиативные средства не создаются как-то специфически, чтобы содействовать процессу. Скорее, культурные орудия выбираются или даже диктуются другими социокультурными силами, и любая польза, которую они могут принести “управляемому участию”, является более или менее случайной и неожиданной.

 

Понятие межсубъективности

 

В концепции Рогофф, как и в концепции Дж. Верча, внимание сосредотачивается на формах целенаправленного действия, в результате которых происходит конструировании социального субъекта. В основе ее концепции лежит предположение, что социализация в значительной степени является методом овладения формами целенаправленного действия, считающегося свойственным социокультурному окружению, всем участвующим в нем членам, и ребенку предлагается активно участвовать в целенаправленных действиях. Таким образом новый член общества достигает взаимопонимания с другими, “симметричного диалога”, которые и является выражением межсубъективности. Межсубъективность следует понимать как поле равномерного взаимопонимания, где существует общее представление о культурных значениях и где диалог, строится из реплик опирающихся на это общее культурное знание. “Дисгармоничные” эпизоды в этом случае рассматриваются по сути как неудавшиеся попытки достичь межсубъективности.

Анализируя процессы “управляемого участия между детьми и взрослыми”, Рогофф смотрит на межсубъективность - общее понимание, основанное на общем фокусе внимания и некоторых общих предположениях - как на центральное понятие, поскольку коммуникация между партнерами предполагает межсубъективность. Все составляющие коммуникации — результат, цель, взаимовлияние, условия, обстоятельство, свойство участников, их способности — охватываются понятием межсубъективность. По сути Рогофф рассматривая межсубъективность как предзаданное или предсуществующее условие для коммуникации и общего мышления, которое способствует индивидуальному присвоению. “По своей природе коммуникация предполагает межсубъективность”.[219] “Взаимопонимание, которое достигается между людьми в коммуникации, называется межсубъективностью”.[220] Так как межсубъективность понимается как общее или взаимное понимание, эта “общность-взаимность” предполагает коммуникацию, создает коммуникацию, направлена на коммуникацию и достигается коммуникацией. При этом в своих работая, касающихся проблем обучения и мыслительного процесса в различных культурных окружениях Рогофф говорит о разнообразных формах выражения и достижения межсубъективности, зависящих от бесчисленных возможностей коммуникативных столкновений. Так, социализационная практика в некоторых незападных культурах значительно меньше опирается на вербальную коммуникацию, чем это обычно бывает в западных странах.[221]

Следует отметить, существует двойственность относительно теоретического статуса межсубъективности. Когда она признается как  предполагаемая, она носит характер предусловия; когда она признается как нечто достигаемое или как обстоятельство, она носит характер события. Использование термина может подразумевать одно или другое, или оба эти аспекта вместе. Встает вопрос, является ли термин “межсубъективность” синонимом термина “социальный” или относится к специфическим примерам социального функционирования? На него Б. Рогофф не дает прямого ответа. Является ли гармония сущностью межсубъективности? В теории Рогофф, да. Но это тезис оспаривается, как мы увидим ниже, другими исследователями, и их аргументы более убедительны, чем аргументы Рогофф. По сути исследовательница создала абстракцию, идеальное поле коммуникации - и в этом ее вклад в науку. Более социологический и психологический, менее абстрактный взгляд практически априорно предполагает, что межсубъективность является противоречивым и даже конфликтогенным феноменом. Но следует подчеркнуть, что внутренняя противоречивость межсубъективности лежит вне интересов Рогофф - ее задача состоит в том, чтобы очертить коммуникационное поле, в котором развертываются культурные события, социализация подрастающих членов социальной группы. И в этом смысле противоречия внутри поля межсубъективности (наличие которых никто не может отрицать), являются дисфункцией. Если же эти конфликты в целом функциональны для культурной общности в целом, и для процессов социализации, в частности, они должны иметь отдельное название и рассматриваться как отдельный феномен. В действительности, существуют аргументы для распространения социальной интеракции или межрегуляции до охвата примеров разногласий, конфликтов, неправильного понимания и активного неучастия. “Нам кажется, - пишет Верч, - что концепция гармоничного-дисгармоничного будет включать не столько добавление к концепции межсубъективности, сколько модифицировать данную концептуализации межсубъективности.”[222] Это происходит неминуемо, если исследователь обращается к эмпирическим ситуациям и процессам, но само по себе не отменяет более абстрактные категории, среди которых находится в данном случае межсубъективность.

Другое употребление термина “межсубъективность”, близкое к Рогофф, мы встречаем у К. Треварфена[223], в его исследованиях ранних отношений  между матерью и ребенком, когда он говорит о врожденной межсубъективности. Он утверждает, что дети рождаются со способностью к коммуникации, которая развивается вскоре “формы чувствительности и выражения, которые приводят к “актам значения”, ориентированным на других людей”.[224] Родившийся младенец обладает, таким образом, способностью активно искать ответа, поддержки и понимания. Треварфен определят межсубъективность как одновременно распознание значений и контроль над совместными интенциями и соединение моделей познания. С таким пониманием межсубъективности Б. Рогофф солидаризируется. В этой перспективе межсубъективность является специфическим свойством человеческих существ. О межсубъективности говорил и Тадж, исследовавший когнитивное развитие и анализировавший воздействие одного партнера на мышление другого партнера. Tадж утверждал, что его “употребление термина межсубъективность основывается на том взгляде, что индивиды подходят к задаче, проблеме или беседе со своими собственными субъективными способами осмысления ее. Если они далее обсуждают свои различные точки зрения, то может быть достигнуто общее понимание. Другими словами, в процессе коммуникации участники приходят к некоторому взаимному согласию или межсубъективному пониманию”.[225] Согласно Tаджу, если имеет место уже существующая “межсубъективность” или общее понимание культурных паттернов, то мало вероятно, что изменение в мышлении произойдет в диадической коммуникации. Уже существующая межсубъективность является результатом предыдущих интеракций. С другой стороны, различия в перспективах мышления и уровнях компетенции приводят к когнитивным изменениям, хотя эти изменения необязательно означают улучшение, а могут означать и отклонение в развитии.

Следует упомянуть и концептуализировании Р. Роммевайт о межсубъективности применительно прежде всего к вербальной коммуникации, которое основывалось прежде всего на предположении, что язык является “вполне  и подлинно социальным феноменом”, и что собеседники в диалоге достигают “состояния межсубъективности”, так как они имеют один и тот же фокус внимания. Кроме того, собеседники в диалоговой интеракции могут достигать “общую социальную реальность” если, кроме фокусирования на одинаковом объекте или теме, они принимают одну и ту же точку зрения касательно этого объекта или темы. “Состояния межсубъективности” достигаются в состоящем из двух элементов коммуникативном движении, зависящем от “предпочтения говорящего” и “обязательства слушателя”, которые ставят вопрос о симметричном и асимметричном отношениях, признавая, что симметрия существует только если существует “неограниченный взаимообмен диалоговыми ролями”, то есть, регулирование ролей говорящего и слушающего[226]. Он подчеркивал смутность, двойственность и несовершенство обычного языка, что делает средства коммуникации гибкими и изменчивыми, делая возможной интерпретацию и переговоры. Реальность, будучи сложной и многогранной, имеет множество значений — что делает каждого собеседника возможным “обитателем множества миров” в разнообразии перспектив. Однако, множественность значений и несовершенство знания ведет к преодолению различных “частных миров” в коммуникативных столкновениях. Коммуникация, далее, “создает то, что мы можем назвать “состояниями межсубъективности”. Каждое коммуникативное столкновение конституирует уникальное и загадочное “положение вещей” из-за множественности значений.[227] Таким образом, межсубъективность становится условием или основной характеристикой человеческой коммуникации, обозначая для собеседников “взаимную веру в общий опытный мир”. Это позволяет Рометвайт утверждать, что “межсубъективность, чтобы быть достигнутой, должна в некотором смысле восприниматься как нечто само разумеющееся. Этот полупарадокс в действительности можно рассматривать как основной прагматический постулат человеческого рассуждения”.[228] В тоже самое время межсубективность относясь к молчаливому соглашению между собеседниками, а также к обстоятельствам — пространству встреч, времени для соглашения — “диалогического состояния”. Эта постановка вопроса оказала известное влияние на Дж. Верча в его формулировке социокультурного подхода. Верч заимствует свой анализ межпсихологического и внутрипсихологического функционирования из генетического закона культурного развития Выготского, а также опирается на рассуждения на рассуждения Ромметвейт о вербальной интеракции.

 

Основной вклад Биатрис Рогофф в антропологию. Понятие межсубъективности может быть плодотворно использовано в антропологии, однако нуждается для этого в дополнительном глубоком творческом осмыслении. Пока же мы рассматривает это понятие, равно как и близкие к нему, как кирпичики, которые в принципе в дальнейшем могут быть использованы для построения полноценной законченной теории психологической антропологии.

 

Энн Смолка: конструирование субъекта

 

Межментальные и внутриментальные процессы

 

Основная проблема, которую рассматривает представительница социокультурного подхода Энн Смолка: как создается посредством социальных процессов “субъект”? Как “межментальные” (межсубъективные) процессы способствуют развитию “внутриментальных” (внутрисубъективных) процессов?  Как формирования индивидуальное сознания и конституируется отдельный субъект? Хотя роль социальной реальности в формировании отдельного субъекта является широко распространенной (и очевидной) идеей, возникают противоречия, когда речь идет о концептуализации этой роли и генезисе индивидуальных процессов. Неясно, следует ли рассматривать как первичное внутрииндивидуальное или межиндивидуальное функционирование.[229]

Смолка останавливает свое внимание на концепции межсубъективности, которую разрабатывали Б. Рагофф[230], Рометтвайт[231], Дж. Верч[232], Дж. Тадж[233] и К. Треварфен[234]. В основе их теорий лежит предположение, что социализация в значительной степени является методом овладения формами целенаправленного действия, считающегося свойственным социокультурному окружению, то есть формами действия, при которых достигается наиболее эффективный и рациональный результат. При этом необходимо активное участие самого социализирующегося субъекта. Межсубъективность предполагает “взаимопонимание” и “симметричный диалог”.[235] Интерпретации межсубъективности были проведены Верчем при анализе движения, касающегося усвоения социальных форм действия посредством семиотических конструкций. Верч использует понятие “определения ситуации” — “способ, которым представляются или определяются объекты или события в данной ситуации” — для описания и характеристики не только состояний, но и развивающихся уровней межсубъективности. Межсубъективность существует, когда собеседники разделяют общие аспекты их “определений ситуации”.[236]

 

Межсубективность и полифоничность

 

В отличии от перечисленных авторов Энн Смолка отрицает, что гармония является сущностью межсубъективности, и полагает, что такие формы социальной интеракции, как “оппозиция идей, противодействие коммуникации и другие дисгармоничные эпизоды”, встречаются часто и не должны рассматриваться просто как неудавшиеся попытки достичь межсубъективности. Она рассматривают интеракцию, которая не соответствует обычному понятию межсубуъективности, как повсеместную и  играющую существенную роль в формировании субъекта. В структуре человеческих отношений мы не можем всегда находить идеальную и желаемую “симметрию” и “гармонию”. Конечно, мы можем видеть одновременные, даже взаимные процессы, посредством которых субъекты конституируются в отношении к некоторым определенным и принятым социальным позициям. Эта взаимность, однако, не имеет того же самого гармоничного значения как “обоюдность”, которая пропитывается понятием межсубъективности. Процесс формирования индивидуального сознания или конституции субъекта, протекает не только “межсубъективно”, но также диалектически в “межпсихологическом функционировании”. А потому и основное понятие действия, фигурирующее в социокультурных исследованиях, должно быть шире понятия телеологического  действия. Человеческие рассуждения, разрешения людьми своих проблем более естественно концептуализируются в терминах фундаментальных оппозиций, риторического столкновения или “полифонического согласия”, чем в терминах гармонической межсубъективности и присвоения стратегий, уже существующих в социокультурном окружении. Это утверждение соответствует идеям Бахтина и некоторым утверждениям Выготского, сделанным в его эстетических анализах, но при этом оно противоречит предположению о эволюционирующей, универсальной рациональности, которая проходят практически сквозь все труды Выготского и его последователя Леонтьева. Не следует отрицать важность, или даже центральное местоположение, рационального и телеологического действия. Однако к нему человеческое действие не сводится.[237]

“В структуре человеческих отношений мы не можем всегда находить идеальную и желаемую “симметрию” и “гармонию”. Конечно, мы можем идентифицировать одновременные, даже взаимные процессы, посредством которых субъекты конституируются в отношении к некоторым определенным и принятым социальным позициям. Эта взаимность, однако, не имеет того же самого гармоничного значения как “обоюдность”, которая пропитывает понятие межсубъективности. Процесс формирования индивидуального сознания или конституции субъекта, протекает не только “межсубъективно”, но также “диалектически в межпсихологическом функционировании”. А раз так, то понятие действия, фигурирующее в социокультурных исследованиях, должно быть распространено за пределы понятия телеологического  действия. Это несомненно, считает Смолка, как в отношении формирование субъекта, так и во множестве других случаев.

 

Формирование идентичности

 

Как полагает Энн Смолка, “существует первоначальное символическое отношение ребенка с другим (матерью). Опыт выполнения взаимных ролей делает возможным появление “я” и “другого” как различных индивидуальностей, которые, с одной стороны, дополняют друг друга — один не может существовать без другого, с другой, антагонистичны — чтобы индивидуальность могла существовать, должна быть оппозиция другому. Эти диалектические движения в процессе слияния-дифференциации характерны для процесс имитации: пытаясь быть похожим на модель, ребенок отличает себя от другого. Нужды ребенка могут быть удовлетворены другим, который завершает, компенсирует и интерпретирует действия ребенка. В этих рамках другой рассматривается как “перцептуальный партнер Я”. Однако это партнерство не состоит в гармоничном соединении. Формирование идентичности представляется как сложный процесс, посредством которого ребенок начинает ставить себя как индивида в оппозицию с другими; формирование Я включает в себя утверждение идентичности и исключение другого из этой идентичности. Это чередовании притяжения и оппозиции с другим развивающее индивидуальное сознание может быть интерпретировано как драма. Здесь Энн Смолка обращается к идеям Бахтина, который интересовался конституирующим, диалогическим и диалектическим характером отношений Я-Ты, подчеркивая, что сознание начинает действовать, только когда индивиды начинают участвовать в текстуре человеческой коммуникации. В своих самых последних работах Бахтин утверждает, что как человеческое тело первоначально формируется во чреве матери, так индивидуальное сознание пробуждается, включаясь в сознание другого. Диалогический принцип Бахтина неразрывно связан с принципом изменения и дает отношениям Я-Ты новый статус. Слова, первоначально, являются словами других, и это, прежде всего, слова матери. Постепенно эти “чужие слова” изменяются диалогически, становясь “собственными чужими словами” кого-то до тех пор, пока они не трансформируются в “чьи-то слова личности”, которые снова вступают в диалог с другими словами, другими голосами и т. д. Именно в стержне диалогического движения индивиды становятся субъектами, конфигурируясь другим, словом.”[238]

Однако, с точки зрения Энн Смолки, социогенетические перспективы оставляют вопрос формирования индивидуального сознания неразрешенным, в подходах же связанных с межсубъективностью он и вовсе исчезает. С ее точки зрения, не может быть простой временной последовательности в формировании межпсихологической и внутрипсихологической реальности. Знак появляется в межиндивидуальных отношениях, опосредуя столкновения субъекта с другими, в то же самое время трансформируя его ментальное функционирование. В качестве “привилегированного” знака слово конституирует социальные и индивидуальные процессы. Однако слово развивается в своих значениях, включая множество смыслов. Эта множественность смыслов и значений характеризует полисемическую природу знака. Понятие полисемии, подразумевая конституирующее разнообразие, имеет важное значение для анализа слов, произносимых индивидами в диалогах. Конечно, категория другого  и категория знака/слова, как их понимал Бахтин, описывая драматическую социальную текстуру, локус конституирования субъекта. Понятие индивидуального сознания, конфигурируемого другими и в отношениях с другими, состоящими из многих “голосов” или слов других, делает возможной для индивида уникальную артикуляцию таких голосов. Субъект, содержащий в себе множество голосов, говорит своим собственным голосом в “хоре”, в полифоническом негармоническом “концерте”, характеризующемся как синхронными, так и различными конфликтующими и диссонирующими голосами. Полисемия знака, полифония голосов и конфликтов, встречь Я-другой, конституирует драму человеческих отношений.[239]

Все эти наблюдения можно рассматривать как иллюстрацию к концепции Энн Смолки о формирования социального субъекта.

 

Основной вклад Энн Смолки в антропологию. Становление социального субъекта - еще одна тема важная для психологической антропологии, но слабо в ней разработанная. Поэтому она не может не привлечь нашего особого внимания.

 

Эдвин Хатчинс: связь между когницией и социокультурным окружением.

 

Своей основной задачей Эдвин Хатчинс видит интеграцию внутренней и внешней концепции культуры и предлагает способ осмысления тесной трехсторонней связи между культурой, познанием и миром. Культуру, по Хатчинсу, следует понимать как процесс, а не как “какое бы то ни было собрание объектов, осязаемых и абстрактных. Культура — это процесс, и все “вещи”, которые упоминаются в многочисленных определениях культуры, это то, что остается от этого процесса. Культура — это адаптивный процесс, аккумулирующий частичные решения часто встречающихся проблем. Культура — это также процесс человеческого познания, протекающий внутри человеческой психики, но опирающийся на материальные и идеальные артефакты, которые лежат вне ее пределов. Это процесс, в котором участвуют наши повседневные культурные практики, интрапсихические и экстрапсихические одновременно.”[240]

Хатчинс обращается к когнитивной антропологии, которую по его мнению должна составлять систему концептов, представляющих собой содержание культурного познания. Наиболее естественным способом, которым культура включается в поле зрения когнитивной науки - это понятие артефакта. Артефакт является одновременно и материальным, и идеальным (концептуальным). Артефакты материальные объекты, поскольку они создаются в процессе целенаправленной человеческой деятельности. Но они так же и идеальные объекты, потому что их материальная форма формируется в процессе участия в предшествующем взаимодействии сознания с внешнем миром и поскольку они продолжают участвовать в этом взаимодействии в настоящем в качестве опосредующего звена. В этой роли выступают артефакты особого рода - культурные модели, схемы, сценарии. При этом культура так же рассматривалась как часть окружающей среды. Но культура кроме всего прочего организует само наше познание. Посредством культурно организованного познания мы получаем информацию о внешнем мире. Когниция может быть описана как взаимодействия между нашим сознанием и внешним миром, в котором наша мысль может проникать в любую его точку. Это еще не означает, что человеческое мышление всегда “артефактно”. Человеческое мышление может отражать “естественно протекающее поведение”, то есть поведение не опосредованное культурой. Приобретение культуры и приобретение мышления - части единого процесса.

В этом смысле для Хатчинса особенно важна работа Роя Д’Андрада о культурных моделях как когнитивных схемах, с помощью которых и рассматривается внешняя среда, имеющая физическую и социальную составляющую. Разрабатывая эту идею Е. Хатчинс предложил идею “распределенной когниции”[241], идею, на которую следует обратить особое внимание, потому что с ее помощью проговаривается и проясняется тот подход в когнитивной науке, в котором культура играет центральную роль.

Суть этого понятия состоит в следующем. Согласно Э. Хатчинсу, когниция является процессом распространения структур познания (когнитивных схем) повсюду внутри сложных динамических функциональных систем. Понятие “функциональной системы” Хатчинс сформулировал на основе исследований пилотов самолетов. Рассматривая индивидов, артефакты и задачи как независимые целостности, Хатчинс пришел к выводу, что процесс человеческого мышления влечет за собой появления субсистем, которые находятся в координации друг с другом и которые заставляют вышеперечисленные независимые системы взаимодействовать. Эти базовые процессы когниции организованы различным образом для различных задач, но в любом случае, поскольку они инициируют и направляют человеческую деятельность, содержат в самих себе и мотивационные составляющие. Важно здесь то, что каждая система, которая становится объектом мышления индивида в ходе решения им своих конкретных, находится  вне границ индивида. Однако в процессе мышления она вступает с индивидом в динамические отношения, результатом которого может стать трансформация как внешнего объекта, который становится объектом деятельности индивида, так и содержания мышления индивида как субъекта деятельности (корректирование когнитивной схемы). Такое динамическое взаимодействие Хатчинс называет координацией систем и говорит о “комплексе систем” и о “динамики координации систем”. Различные функциональные системы, направленные на выполнение различных задач (включающие людей, артефакты и культурно-когнитивные схемы или сценарии), в свою очередь, взаимодействуют и координируются с “символическими системами”, внешними для человека, однако, активно на него влияющими. Изменение символических ресурсов может привести к реконфигурации мышления. Когнитивные артефакты всегда воплощены в широких социокультурных системах, которые организуют. практику, в которой эти артефакты используются, и одновременно являются механизмами обработки информации.

Познания о процессах трансформации социокультурных систем во времени жизненно необходимо для антрополога, поскольку без этого он не может понять как артефакты внедряются в процесс человеческого мышления. В данном случае бесполезно фокусироваться на самих по себе артефактах. Скорее необходим анализ способа, посредством которого объект-активность и ее контекст развиваются как часть единого процесса изменений.

Таким образом Хатчинс устанавливает связь между культурной когницией, когнитивным артефактом, задачами, стоящими перед человеком и самым широким социокультурным окружением. Культурная когниция оказывается связующим звеном между всеми этими динамическими системами, охватывает их все, распределяясь между ними в виде конкретных когнитивных схем и сценариев.

Э. Хатчинс утверждает, что а-культурная когнитивная наука заблуждается, “неверно оценивая свойства социокультурной системы для свойств индивида”.[242] Когнитивная же наука, которая включает артефактное опосредование в культурный контекст в качестве своей фундаментальной составляющей, добивается прекрасного взаимодействия с современными исследованиями, целью которых является понимания человеческое мышление как активного агента, воплощающегося в окружающей среде, которая, в свою очередь, тоже активна.[243]

 

Основной вклад Эдвина Хатчинса в антропологию. Подход Эдвина Хатчинса важен для антропологии, поскольку может быть интегрирован в нее если когнитивные артефакты трактовать как культурные константы, а распределенную когницию - как систему культурных констант. Расширяющееся понятие артефактов дает нам право на такую интерпретацию теории Хатчинса. Проблема когнитивных артефактов по всей вероятности в самое ближайшее время станет одним из стержневых концептов психологической антропологии.

 

Эрнст Бош: культура как поле действия.

 

Понятие культуры

 

Как полагает Эрнст Бош, “культура есть поле действия, содержания которого покрывает как объекты, произведенных и используемых человеческими существами, так и институтов, идей и мифов. Будучи полем действия, культура предоставляет возможности действия и, кроме того, определяет условия для действия; она обозначает цели, которые могут быть достигнуты определенными средствами, устанавливает границы для правильного, возможного, а также отклоняющегося поведения. Отношение между различным материалом, а также “идееформирующими” (ideational) содержаниями культурного поля действия является системными; трансформации в одной части системы могут иметь отклик в любой другой части. Как поле действия культура не только включает и контролирует действие, но также постоянно трансформируется им; поэтому культура является как процессом, так и структурой.”[244]

“Мир, в котором мы живем, не является идентичным с био-географическим окружением. Мир, в котором мы живем, является центрированным; обычно, наш дом конституирует центр. Летний курорт, на котором мы временно проживаем, становится “временным центром”, и наш мир может содержать значительное число таких временных центров. Это указывает на то, что наш мир имеет активную структуру: его различные “места” структурированы через действия, которые мы обычно совершаем; они связаны одни с другим посредством “психологических дистанций”, и вместе они формируют нечто вроде сети, которая производит свои значения от взаимосвязанных действий индивида.”[245] Эту сеть Бош называет пространством действия индивида, она конституирует часть индивидуального поля действия.

Очевидно, что пространства действия различных индивидов не являются идентичными. Пространства действия частично перекрываются, но не совпадают. Ведь они структурируются нашими прошлыми, настоящими и проектируемыми действиями.

Мы можем рассматривать нечто вроде сложного коллективного пространства действия, конституирующего комбинацию индивидуальных пространств действия. Однако, соотношения между индивидуальным и коллективным пространствами действия являются непростым. “Действительно, я не могу создавать свое пространство действия без координации его с пространствами других. Так, коллективное пространство действия не является добавлением к индивидуальным, но динамической комбинацией, и индивидуальное пространство действия является не просто произведенным от собственного опыта действия, но от опыта взаимодействия. Пространство действия является таким образом объективным пространством, наполненным значениями и распределенным согласно им. Эти “значения”, фактически, добавляют непространственное измерение к нашему окружению. Пространственные содержания могут быть у дома, чье значение скрывать частную жизнь, у церкви, чье значение — Богопочитание, у школы, чье значение — учить, у зернового поля, чье значение предоставлять пищу. И для индивида такие значения могут стать гораздо более идиосинкразическими: дом, в котором он боится темного подвала, церковь, где она ищет утешения, школа, которую он ненавидит... Таким образом, мы вынуждены, сказать, что “пространство действия” включает в себя те пространственные области, которые мы используем для действий, цели которых выходят за пределы пространства. Эти непространственные возможности, ограничения и условия действия касаются нашего тела, наших социальных отношений, нашей работы и нашего наслаждения, наших обязанностей и свобод, наших духовных потребностей. Так, пространство действия является своего рода “хранилищем” для структур действия, которые в целом являются способными к восприятию и формированию идей. Действительно, хотя выращивание дерева имеет место в пространстве, мои ожидания относительно сбора яблок через пять лет являются, очевидно, ментальным представлением, и то же имеет место в отношение других непространственных значений, связанных с материальными конфигурациями моего окружения. Именно эта совокупность, пространство действия, включая цели действия, условия и ограничения непространственного рода, создают индивидуальное поле действия. По аналогии с тем, что уже было сказано об индивидуальном и коллективном пространстве действия, мы можем теперь рассматривать комбинацию индивидуальных полей действия как формирующих коллективное поле.”[246]

“Жизненное пространство” (“Lebensraum”) Курта Левина, считает Эрнст Бош, тесно связанное с “полем действия”; оно обозначает “личность и психологическое окружение, поскольку и как оно существует для личности”.[247] Различие между “личностью” и “психологическим окружением” в определенном контексте полезно, считает Бош. “Для настоящих целей, однако, я предпочитаю термин “поле действия”, так как действие всегда означает одновременно деятеля и ситуацию и также принимает в расчет тот факт, что “психологическое окружение” необходимо изменяется согласно выполняемому действию — или, по терминологии Левина, что психологическое окружение является функцией выполняемых или проектируемых действий. Культуру можно рассматривать как комплекс взаимосвязанных полей действия и индивидов и групп. Культура поэтому проявляет основную характеристику системы, где каждый импульс может воздействовать, в принципе, на все другие части системы.”[248]

Эти размышление о структурных конструкциях Бош связывает с проблемой распространения или размежевания культуры. “Способное к восприятию и формированию идей содержание поля действия предполагает, что культура может охватывать лингвистическую общность, которая как-то детерминирует естественные границы для распространения информации. Интеракциональное содержание понятия, однако, может намечать различные границы: две деревни в чаще леса в результате каких-то обстоятельств могут взаимодействовать только в редких и специальных случаях, или может почти не быть личных интеракций между различными социальными классами в одной и той же лингвистической общности. С другой стороны, сходные особенности пространства действия могут создавать культурные сходства между двумя культурами, у которых нет общего языка или истории интеракции, хорошим примером чего являются поразительные аналогии между “тропическими крестьянскими культурами”. Я хотел бы только упомянуть эту трудную проблему размежевания культурной сферы без ее разрешения. Некоторые могут видеть в этом аргумент против самого концепта — я так не думаю. Я не вижу препятствия для определения культуры, даже если мы сознаем условность природы размежевания культур. Нашему определению культуры, не мешает наличие у нее периферийных областей или культурной диффузии; сам факт таких промежуточных областей может указывать на реальность культурных структур.”[249]

 

Культура как регулятор действия

 

Как материальные, так и ментальное содержания культуры, считает Бош, функционально являются регуляторами действия. С одной стороны, они могут указывать на цели, стимулировать действие, служить орудиями, то есть, использоваться инструментально. С другой стороны, они могут создавать ограничения: указывать опасности, создавать барьеры, “зоны табу” и границы.[250] Река для страстного пловца является целью; для спешащего путешественника она создает барьер; но если бы он был оснащен хорошим орудием, таким как такое, река могла бы способствовать движению. “Орудие” — это слово, используемое в очень широком смысле, применяемое к чему-то, что может служить инструментально. Так, стена исполняет инструментальную функцию, когда воздвигается, чтобы защищать от ветра, или когда на нее вешают картину. Дерево используется инструментально, когда пользуются его тенью, чтобы спрятаться от солнечного жара, или когда его выращивают, чтобы собирать плоды. Использование слова “орудие” у Боша не имеет целью создать категорическое различие между орудиями и не орудиями, а акцентировать наше внимание на том факте, что содержания наших окружений может, если того требует ситуация, выполнять инструментальную функцию.

Подобные рассуждения применяются и к ментальным “объектам”: язык может служить в качестве орудия коммуникации, но в зарубежной стране он может стать барьером; для лингвиста он может составлять цель. Сказка будет являться целью для ребенка перед отходом ко сну, но в то же самое время мать может использовать ее как средство укладывания ребенка в постель, а когда она заставляет свою дочь читать сказку ее младшей сестре, сказка будет становиться препятствием для любимой игры. Большинство содержаний наших “полей действия” создаются для облегчения совершения действия; но они часто становятся препятствиями для действия, как например, правила, которые конституируют игру и определяют запрещенные приемы. Культура обеспечивает систему объектов, правил, рекомендаций и запретов, которые одновременно облегчают совершение действия и очерчивают границы его совершения.

Культура, однако, не предписывает строго те или иные действия. Она обозначает пределы классов целей и поведения, но предоставляет индивиду некоторую свободу выбора. Она устанавливает пределы, но в то же самое время снабжает эти пределы тем, что Бош называет термином “зоны толерантности”. Поведение, которое попадает в эти зоны, может казаться “дерзким” или “необычным”, но оно все же не будут рассматриваться в качестве “девиантного”. При определенных обстоятельствах даже девиантное поведение может быть интегрировано в культуру, хотя ему привешивается” соответствующий ярлык. Культура может обеспечивать специальные ниши для девиантного поведения — как в случае с теми личностями, которые у европейцев определяются как шизофреничными или истеричными, но которым в других культурах приписывают роли ясновидящих и шаманов. “Зоны толерантности” имеют в культуре особое значение: без них не могли бы иметь место никакая инновация.

Не верно было бы считать, что культура унифицирует или гомогенизирует людей; она скорее устанавливает тенденции, от которых в некоторых случаях она допускает, а в других случаях, даже усиливает отклонение. Другими словами, культура нуждается одновременно и в единообразии и в поливариативности.

Утверждая, что культура предлагает “возможности действия”, Буш предполагается, что она оптимизирует условия для действия и проводит аналогию с родным домом. Культура создает те ощущения защищенности и безопасности, легкости ориентации (“прозрачности”) и предсказуемости, которые мы осознаем лучше всего, когда, например, в качестве эмигранта, лишаемся их. Это “ощущение того, что ты находишься дома”, создает почву, на которой развиваются идентификации с “принадлежностью” культуре; но также и сильные стремления “куда-нибудь в другое место” и к “инаковости”.[251]

 

Культура как процесс

 

Культура является одновременно структурой и процессом. “Никто никогда не видел или не измерял “культуру”. То, что мы видим и изучаем, является событиями и поведением, которые проявляют регулярность внутри группы, и являются взаимосвязанными с другими “пунктами”. Из этих взаимосвязей мы выводим систему взаимозависимых “черт”, и применяем термин культура к этой системе. Накапливание таких характеристик и черт и изучение их систематических отношений составляет науку о культуре. Исследования о культуре имеют тенденцию фокусировать внимание на относительно маленьких группах с относительно “явной” структурой, которые, исторически, по большей части, являлись “традиционными” культурами. Поэтому, определения культуры часто делают упор на преемственности и даже постоянстве культур. Однако, тот, кто родился после первой мировой войны и дожил до настоящего времени, за свою жизнь явился свидетелем такого значительного культурного изменения, что он будут склонен рассматривать трансформацию культуры в качестве более очевидного явления, чем ее постоянство. Таким образом, изменение не является “нарушением” культуры, чья “природа” должна якобы иметь тенденцию оставаться постоянной. Напротив, оно способствует и стабильности и изменению; фактически, одной из его главных функций является устанавливать свой собственный баланс между кажущимися противоречивыми, но в реальности тесно связанными тенденциями целостности и трансформации. Даже в культурных мифах мы можем обнаруживать модели покорности и подчинения наряду с моделями мятежа, непокорности и девиантности. Иногда культура старается регулировать изменение, устанавливая правила и пределы инновациям; однако, силы, при этом высвобожденные, не редко перевешивают такие попытки — инновация может также означать изменяющиеся правила. Я говорю “культура старается...”, но это только фигура речи. Конечно, “культура” не может стараться или хотеть что-либо делать — это могут только индивиды. Именно индивиды внутри культуры стремятся к целостности, а другие к изменению. Мысль, которую я хотел здесь подчеркнуть — это что мы все, каждый индивид, своими идиосинкразическими способами действования и мышления, делаем — маленький или существенный — вклад одновременно в стабильность и в изменение внутри нашего общего поля действия. Индивиды устанавливают постоянства и являются инициаторами вариаций. Так, структуры должны быть объектом науки о культуре. Причины изменения или относительной стабильности окажутся многочисленные индивидуальные действия”.[252]

“Действительно, “культура”, по крайней мере, в современном значении этого термина, является “etic” концептом, открывающим перспективу стороннего наблюдателя. В качестве своих для культуры людей мы особенно не осознаем “культуру”. Культура в “emic” смысле является чьей-либо родиной, краем и обществом, в котором он живет или растет. Большая часть того, что должен наблюдать антрополог, как черты нашей культуры представляются в нашем субъективном опыте, как например, естественные аспекты повседневной жизни, такие самоочевидные, что мы даже можем их не замечать. Улыбка представителя народа Таи, интересующая культурного психолога, является таким естественным рефлексом, о котором туземец может начинать думать, только когда он встречается с неулыбающимся иностранцем; магические ритуалы, сопровождающие рождение ребенка Таи, до последних лет не являлись магическими для туземца — они были вещами, которые должны быть сделаны. Подобно этому, немец и француз (наряду с прочими) не чувствуют никакой странности в своей культурной черте пожимания рук — что просто является тем, что должно быть исполнено, как элементарное чувство вежливости. Я познаю мир только посредством моих глаз, и все “объективное” знание получает свое значение, будучи профильтровано через опыт личности. Мы можем совершенствовать свой опыт, улучшать орудия для накопления информации, комбинировать, обогащать и контролировать то, что мы знаем посредством того, что знают другие, однако все же наше сознание остается теми линзами, через которые накапливается знание. Мир, в котором мы живем, является миром, в котором мы действуем, и он приобретает форму и значение через наше действие.”[253]

Бош не проявляет заметного интереса к российской теории деятельности, а  рассматриваю теорию действия как восходящую к Вильяму Джеймсу и  к более поздним американским авторам[254], к гештальт-психологии Курта Левина и к американской “экологическая психология”[255], а также к немецким теориям действия.[256] 

 

Понятие действия

 

Чем является теория действия? Как полагает Бош, она имеет отношение к человеческому действию, понимаемому как целенаправленное поведение. Термин “действие” является поэтому более специфическим, чем “поведение”, который охватывает каждый род деятельности. Бош вводит термин “actemes” - означающий минимальное осмысленное действие, часть более общего осмысленного действия (термин “acteme” имеет свою естественную аналогию с “фонемой” и “мифемой (mytheme)”). Actemes относятся к действию как часть к целому: они являются несовершенными в себе и их значение зависит от природы цели, которой они служат. Действия, таким образом, расширяются с течением времени и составляются из actemes, которые, главным образом имеют инструментальную ценность внутри общего акта. Acteme является, для деятеля, естественным сегментом делания им чего-либо.[257] Понятие цели придает теории действия культурную перспективу: хотя люди везде формируют цели и ожидают их реализации, способ, которым они реально преследуют свои цели будет находиться определяется культурой. Образ, которым индивиды формируют, предвидят и преследуют цели, является важным измерением культуры.

Понятие “значение”, с точки зрения Эрнста Боша, подразумевает две вещи: первое, отношение действия, объекта или группы объектов к субъективной ситуации, в которой актор проживает себя; второе, отношение этой действенно-объектной группы к опыту актора. Первое может быть вопросом мотивации, второе — ориентации, но оба этих конструктов взаимосвязаны. Это дает нам возможность понимать то, что подразумевается, когда говорится, что два действия, являющиеся похожими по структуре, различны по значению: во-первых, они отвечают связаны с различными мотивациями, что означает, что они являются частями различных общих ориентаций действия; во-вторых, “различные по значению” подразумевает, что объект интерпретации принадлежит различным секторам индивидуальной когнитивной системы ориентации (можно, “когнитивной карты”, если под этим мы подразумеваем отношения “Я-мир”). Мы, таким образом, постоянно сталкиваемся с двойными измерениями нашего структурирования реальности: интеграция опыта в субъективных рамки действия, с одной стороны, и интеграция опыта в “Я-мир-картину (I-world-view)”, с другой стороны. Создание значения, таким образом, включает, для субъекта, два вопроса: первый, в какой степени и каким образом содержание опыта (то есть, вещь, личность или личности, ситуация, образ, идея — или даже чувство) относится к текущим или возможным действиям; и, второй, в какой степени и каким образом содержание подтверждает, усиливает, совершенствует или, напротив, угрожает существующему образу его мира. Построение значения служит непрерывности действия и стабильности критериев.[258]

Обращаясь к проблеме символа, Бош, ссылаясь на работу Р. Фёфа, утверждает, что “символ представляет чего-то еще”[259]. “Внешне личность говорит или делает нечто, о чем наши наблюдения или выводы говорят нам, что оно не является просто внешней ценностью — за ним стоит за чем-то еще, что является для нее более значительным”.[260]

Бош полагает, что символы являются нормальными атрибутами действия; Даже обычные прагматические действия являются символическими. Символические значения являются всепроницающими. Каждое действие или перцепция имеет “прямое” и “непрямое” (символическое) значения, но оба они тесно соединяются и могут быть разделены только искусственно.[261]

 

Концепция символизма

 

Одно из различий между антропологической и психологической концепциями символизма проистекает из того факта, что антропологи собирают отчеты (то есть, сознательные интерпретации) о значениях, являясь включенными наблюдателями, в то время как психологи (психоаналитики) пытаются извлечь неконцептуализированные значения личного опыта. “Значение”, в обоих случаях, будет означать различные вещи: информант антрополога, “объясняющий” символ или ритуал, будет сообщать общепринятые в настоящее время объяснения; он будет открыто излагать то, как использование вещи или то или иное состояния или ситуация рационализируются внутри его общины. Иногда информант будет предлагать свою личную интерпретацию, но вся она будет тщательно согласована с общими верованиями, как он их видит — иногда даже с верованиями антрополога, как он их представляет. Другими словами, он будет подчеркивать общий или общественный смысл символа. При этом и сам антрополог склонен придавать сосредотачиваться на коллективных значениях. Психоаналитик, с другой стороны, не “дает” и не спрашивает объяснений; он только пытается “извлечь” то, что может быть названо “основанными на опыте сопутствующими составляющими событию”. Так, он собирает ситуативные, функциональные и другие связи символа и их субъективные валентности, и выводит значение из их совпадения и согласованности. То, что мы получаем таким образом, безусловно, будет скорее комплексом личных коннотаций, чем общественных логических обоснований. Так, в своей работе антрополог, направляемый своим взглядом на порядок группы, открывает идееформирующие (ideational) структуры группы, в то время как психоаналитик, следуя психологической теории, стремится выяснить внутренние опыты. Символизм первого, наблюдаемый со стороны и обосновываемый информантом, будет поэтому, вероятно, отличаться от символизма внутреннего опыта, который пытается ухватить последний.[262]

Актор часто переживает символику объектов или актов не как символ, а как валентность. Он воспринимает его как связанный с его прошлым и его намерениями, как личное “значение”, потенциальность или препятствие, как сходство или как чужеродность с непосредственными импликациями для его потенциала действия. Другими словами, воспринимаемая символика переводит себя в его сознание как мотивационный призыв. Поскольку это выражается как обычное, привычное поведение, наблюдатель не будет думать о символике. Символика как функция и символика как опыт, является гораздо более глубокой, чем антропологическое понимание символики.

“Объект и действия интегрируются в сложные ситуации, связанные с функциональным опытом, с аналогиями, идеями, с возможными альтернативами, и все они могут конденсироваться в то, что я называл символическим значения. Потенциал для формирования символических значений, таким образом, оказывается практически неограниченным, что объясняет, почему не только индивидуальный символизм (как это можно обнаружить в психоаналитической терапии), но также коллективный символизм могут проявлять широкие вариации. Однако значения, которыми индивид или культуры атрибутируют события, никогда не покрывают весь возможный диапазон символических ассоциаций, а сознание значения никогда не включает всех компонентов его валентности. Значения, с одной стороны, являются ориентированными на действие, а, с другой, пытаются интегрировать опыт в образ мира актора. Будучи вовлеченным в специфические действия и планы действия, индивид одновременно старается структурировать и адаптировать свою основную ориентационную систему — которую я называю “Я-образ-мира” (I-world-view) или свою “субъективную вселенную”. Индивида находится внутри его мира, но, в то же самое время, структурирует мир, внутри которого действие оказывается возможным, и который тем самым становится понятным.

Sefl-непрерывность означает последовательность действий личности во времени, внутри относительно постоянных рамок. Но это означает также согласованность с моделями социального мира личности, для того, чтобы не вступать в противоречия с социальными паттернами. Однако, такое принятие не должно быть слишком согласованным; мы не должны слишком сильно походить на других. “Дубликат” не является социально желательным. Самоформирование, социально, означает одновременно аккомодацию и дифференциацию, требует имитации и контраста. Очень трудно достичь баланса между идентификацией и дифференциацией, но именно эта трудность указывает на другое ограничение создания значений личностью.

Ученики Э. Боша (так называемая, Саарбрюккенская группа) Лютцт Эккенбергер, Берндт Крюер и их коллеги выступают за создание культурной психологии, основанной на идеях Эрнста Боша.[263] Характерной чертой Саарбрюккенской группы является утверждение, что культурная психология требует подхода к изучению природы человека с позиций развития. Они полагают, что их подход к изучению культурной психологии с позиции теории деятельности предоставляет, по крайней мере теоретически, “возможность установить взаимосвязь трех главных уровней представления о развитии в рамках единого теоретического языка: актуальный генезис (процесс), онтогенез и историогенез; т.е. он позволяет связать исторические и индивидуальные изменения”.[264] В дополнение к созданному Э. Бошем варианту теории деятельности эта группа опиралась на идеи экологической психологии, как они представлены в работе Роджера Баркера и его учеников[265], на некоторые положения критической социологии[266], а также на множество европейских и американских антропологических источников.

 

Основной вклад Эрнста Боша в антропологию. Версия культурной психологии Эрнста Буша не похожа на большинство других версий культурной психологии. Однако она также привлекает наше внимание к культурно-обусловленному видению мира и к культурно-обусловленному действию. Понятие культуры как поля действия является очень важным для психологической антропологии, и рассуждения Эрнста Боша должны быть осмыслены и интегрированы в рамках этой дисциплины.

 

Теория схем в когнитивной психологии.

 

Схемы, является одним из ключевых понятий когнитивной психологии. “В когнитивной психологии термином “схема” обозначается структура, которая организует конфигурацию данных. Компонентами последней является ряд переменных или слотов, которые могут принимать те или иные ожидаемые значения. Схемы организованы иерархично, каждый нижний узел содержит более специфичную информацию, тогда как каждый верхний узел – более общую.”[267] Схемы – когнитивные структуры, которые являются наиболее общей разновидностью базовых репрезентаций, входящих в когнитивную систему. Иные когнитивные структуры, отличные от схем, - это логические средства, синтаксические структуры и процедурные механизмы. Схемы первоначально организуют опыт, и в этом плане они пересекаются с такими понятиями как “планы” и “образы”. Схема строится во время взаимодействия с окружением. Она может представлять организованный опыт, упорядоченный в направлении от дискретных переменных к общим категориям. Например, одна схема может репрезентировать лошадиную голову, а другая будет облегчать идентификацию некоторого животного с лошадью по определенным признакам (переменным схемы), таким как голова, хвост, размеры животного, его окраска. Та же самая лошадь будет идентифицирована как животное в опоре на определенную прототипическую схему. Схема – такая категория ментальных структур, которая хранит и организует предшествующий опыт и управляет нашим дальнейшим восприятием и опытом. Схема – это то, что является результатом предшествующего опыта переживания некоторого рода события, это – абстрактная репрезентация событийности.”[268]

Схемы варьируют от наиболее конкретных к максимально абстрактным. “У нас есть схемы отдельных предметов (стула, например) и мебели в целом. Мы воспринимаем событие в терминах схем, которые оно актуализирует, хотя можно говорить о различных видах восприятия, таких как зрительное восприятие, понимание или интерпретация. Схема – ограниченная и отличная от других репрезентация. Активация части схемы подразумевает активацию всей схемы.”[269] Схемы действуют интерактивно, а именно: всякий раз когда некоторое событие предъявляет “данные” для схематического анализа, активационные процессы автоматически и интерактивно затрагивают соответствующие схемы. В том случае, когда область знания организована иерархически, мы предполагаем, что активация простирается до самых абстрактных релевантных схем. “Стул активизирует не только схему стула, но также более общие схемы мебели и, возможно, тех вещей, на которых сидят. Одновременно активация одной схемы влечет за собой торможение других, конкурирующих схем. Активационные процессы действуют автоматически, и они имеют несколько разновидностей. При определенных обстоятельствах активация схемы может означать активацию одной только целевой схемы и полное отсутствие каких-либо иных ментальных образований, в том числе иных репрезентаций, релевантных внешнему событию. Всякий раз когда репрезентация активизируется, вместе с другими схемами или нет, активация обеспечивает интеграцию структуры. Одно из последствий активации отдельных переменных или атрибутов заключается в том, что не только активизируются все переменные схемы, но также сама схема с такими взаимными активациями переменных становится более вероятной для последующих случаев. В результате схема становится четче ограниченной и определенной, т.е. более эффективной для последующего опыта. Напротив, при определенных обстоятельствах специфическая схема может активизироваться в связи с другими объектами и событиями. Такая разновидность активации обеспечивает сопряженность ментальных образований друг с другом.”[270]

И физический мир, и мышление структурированы. Ментальная система репрезентирует структуру мира, но не во взаимнооднозначном соответствии, о чем надо помнить, пытаясь понять, как мы действуем и мыслим в реальном мире и как строим ментальные модели мира.[271] Различия между реальностью и ее ментальным отражением лучше всего проиллюстрировать примером различия между языковой компетенцией и реальным использованием языка, различия, принятого психологами и, в особенности, психолингвистами. Указанное различие было введено французскими структуралистами. Структура языка, основной языковой код, связывается с языковой компетенцией индивида, его способностью использовать язык независимо от его индивидуального опыта. Реальное использование языка, наоборот, ограничено опытом индивида, его когнитивными и психологическими качествами, компетенция обычно соотносится с освоением языка, тогда как использование последнего рассматривается как языковая продукция. Компетенция сопряжена со способностями, умениями индивида, а использование языка фиксирует конкретные реализации структур мышления и поведения индивида. Чему индивид обучен и каково его реальное поведение, зависит от конкретной ситуации и индивидуальных факторов. Компетенцию обычно  описывают в терминах структуры или системы языка, а не в терминах ментальных репрезентаций этой системы. Вероятно, теории компетенции – валидные описания системы в границах другой области. Так, структура языка или логика – это одна область; то, как эта структура постигается и инкорпорируется в ментальный аппарат индивида, - совершенно другая область. Аналогичным будет различие между историческими грамматиками и  ментальными моделями этих грамматик, которые люди используют, рассказывая или припоминая истории. Более простая аналогия – архитектурный план дома. Его можно использовать, чтобы найти выход из дома, но никак нельзя считать изоморфным отображением того плана дома, который существует в голове кого-либо из его обитателей. Архитектурный план дома имеет определенные параллели и расхождения с ментальным отображением устройства дома в головах его жильцов. Подобное различие имеет место и в нашем понимании социальной структуры. Структура общества, социальной группы или культуры детерминирует мышление и поведение членов общества (группы). Структура общества определяет: кто что делает, социальную мобильность, отношения между расами, классами и другими подгруппами. С другой стороны, есть структура общества, как она понимается людьми. Она, конечно, обусловлена реальной структурой общества, но в различных группах социума и у разных индивидов она своя.

С точки зрения Ришара, можно выделить четыре главные характеристики схем. Первая - схемы это блоки знания, которые, с одной стороны, неделимы и восстановимы в памяти как таковые, с другой, автономны относительно других знаний. Вторая характеристика - схемы это комплексные объекты. Это означает, что они конструируются из элементарных объектов, то есть концептов, действий и связей или из схем, являющихся более общими. Так, скрипт (скрипт - это событийная схема) "визит к дантисту" есть частный случай более общей схемы "консультация", состоящей из записи на прием, поездки на место приема, зала ожидания, оплаты. Третья характеристика - схемы это общие и абстрактные структуры, приложимые к разному числу ситуаций. Исходя из этого, схемы содержат некоторое число переменных или свободных мест, предназначенных для того, чтобы быть заполненными специальными элементами ситуации, которая репрезентирована этой схемой. Некоторые схемы относительно специфичны (скрипты), другие, как, например, схемы, описывающие каноническую структуру какой-нибудь истории - экспозиция, кульминация, разрешение, оценка, мораль - относительно типичны. Четвертая характеристика - схемы выражают декларированные знания, связанные не с частным конкретным использованием, а такие, которые может быть использованы в самых различных целях: понимать, исполнять, делать умозаключение. Это происходит от того, что они описывают организацию части - целое.[272]

Процесс понимания дискурса – это процесс нахождения конфигурации схем, которая дает адекватное объяснение дискурса. Существуют, по крайней мере, четыре момента, относящихся к теории схем. 1. У субъекта может не быть релевантных схем. В этом случае он просто не в состоянии понять сообщение; 2. Субъект может располагать релевантными схемами, но не догадываться, что нужны именно они. При этом он так же не может понять сообщаемое, но, со вспомогательной наводкой, он в состоянии прийти к пониманию высказывания; 3. Субъект может воспринять и проинтерпретировать текст, но не в том ключе, в каком ждет от него автор сообщения. В данном случае субъект «поймет» текст, но не поймет замысла автора. 4. Субъект обладает релевантной схемой и использует ее в одном ключе с автором текста.[273]

Многочисленные примеры этих феноменов находим в литературе.

Исследователи предлагали читателям отрывок, который явным образом не связывался с описываемой ситуацией – стиркой белья – и был довольно труден для испытуемых в плане понимания и интерпретации. Но стоило только намекнуть испытуемым, что речь идет о стирке, как, вооруженные соответствующей схемой, они без труда понимали предлагаемый текст. Интересно, что, в то время как большинство испытуемых называли отрывок непонятным, нашлись и такие, кто отыскал альтернативные схемы и проинтерпретировал его по-своему, совершенно оригинальным образом. Наиболее впечатляющей была интерпретация одного чиновника из Вашингтона, который принял предложенный ему отрывок за точное описание его собственной работы и был крайне удивлен, узнав, что речь идет о стирке, а не о бюрократической циркуляции бумаг. Здесь как раз имел место третий случай, когда  читатель «понял» текст, но не понял замысла автора.[274]

 

Значение понятия схема для антропологии. Мы представили вкратце, как понимается термин “схема” в когнитивной психологии. В антропологии схема тоже означает структуру события или явления, включая иерархическое и параллельное соотношение с другими событиями и явлениями. Однако в антропологии подчеркивается, что схема значима для индивида, культурно обусловлена и имеет символическое значение.

 

Рональд Кессон:  основные понятия современной когнитивной антропологии

 

Когнитивные схемы

 

Когнитивные модели, часто называемые схемами, есть концептуальные абстракции, накапливаемые в мозгу, который служит связью между возбудителями, принимаемыми органами чувств и поведенческими реакциями - как определил их еще Уоллес.[275] Это абстракции, которые служат основой для всех человеческих информационных процессов, например, восприятие и понимание, категоризация и планирование, узнавание и отклика, разрешение проблем и принятие решений. Схемы являются одновременно структурами и процессами. Когнитивные схемы представляют все наше концептуально знание. Они строят наше знание объектов и ситуаций, событий и действий, их последствий, событий и действий. Основные и инвариантные аспекты концепций представлены на высших уровнях в схематических структурах, тогда как изменчивые (или “слоты” (slots)) аспекты, которые могут быть соединены со специфическими элементами во внешней среде, представлены на нижних уровнях.[276] Например, схема коммерческого события (которая чаще всего приводится в качестве иллюстрации) имеет переменны: покупатель, продавец, деньги, товары и обмен. покупатель — личность, обладающая деньгами, средством обмена, а продавец — личность, обладающая вещами, товарами для продажи. обмен есть взаимодействие, в котором покупатель отдает деньги и получает товары, а продавец отдает товары и получает деньги. Событие понимается как коммерческая сделка, когда личности, объекты и события низшего класса во внешней ситуации связаны с соответствующей схемой переменных. Схемы есть также процессоры (processors), которые конструируют интерпретации поведения и опыта. Это есть активные процедуры, оценивающие качество соответствия между структурами схемы и элементами в феноменальной сфере. Ожидания, представленные в схемах, сравниваются с элементами в поведенческой и опытной среде, и, на основании качества соответствия между ожиданиями и элементами, одновременный процесс создает оценки, которые осмысливают происходящее в феноменальном мире. Окружение, люди, объекты, деятельности предполагают, что когнитивная модель автомобильного дилерства относится  к интерпретации, происходящей в ограниченном пространстве. поскольку ожидание, ассоциируемое со схемой автомобильного дилерства то, что машины будут куплены и проданы, одна из ее подсхем есть знакомая нам схема коммерческого события. переменная - товары может быть соединена с машинами, а хорошо одетый человек — очевидный кандидат для переменной - покупатель. факт, что человек хорошо одет, предполагает финансовые ресурсы, возможно связанные с переменной деньги. Присутствие широко улыбающегося мужчины в пестрой спортивной куртке, который приближается к хорошо одетому мужчине и вступает с ним в непринужденный разговор, предполагает потенциальную связь с переменной продавец. Связь этих переменных подкрепляет схему ожиданий и исключает из рассмотрения другие альтернативные когнитивные модели.

В когнитивном исследовании лингвисты часто используют концепцию “рамок” (frames) для объяснения того, как лексические и грамматические формы в языке одновременно структурируют и выражают основные схематические представления.[277] Базовое понятие в фрамировании (framing) есть то, что лексические единицы и грамматические категории и правила связаны в памяти со схемами и частями схем. Рамки и схемы “активизируют” друг друга; лингвистические схемы приводят на ум схемы, а схемы выражаются в лингвистических формах. Лингвистические формы категоризируют схемы и обеспечивают средства вербализации их. Главные исследовательские приемы в антропологии, используют эту связь между языком и когницией. Лингвистические выражения — это принципиальный инструмент, используемый практически всеми исследователями в открытии и изучении концептуальных категорий и систем. Как кратко выразился Д’Андрад, программой для изучения культурного познания является “поиск общностей в системах знания, встроенных в язык для того, чтобы обнаруживать основные характеристики человеческой мысли”. Число лексических единиц, например, может активизировать культурную модель коммерческого события. Покупать, продавать, стоить, оценивать, тратить и менять — все это некоторые слова, которые активизируют схему. Каждое из них выбирает особенные аспекты схемы для выдвижения на передний план, оставляя другие в тени. Покупка сосредотачивается на обмене с перспективы покупателя, на продажа — с перспективы продавца. Цена сосредотачивается на деньгах в отношении деньги-товар, а ценность — фокусируется на товарах в этом отношении. Плата и затрата фокусируется на покупателе и деньгах в отношении деньги-товар, а издержки фокусируется на продавце и товаре отношения деньги-товар.[278] 

Когнитивные модели обычно включают определенное число подсхем как компонентных частей, каждая из которых взаимодействует по своему с элементами феноменального мира. Схемы, другими словами, чаще всего являются сложными структурами, состоящими из множества подсхем, которые взаимосвязаны в структурах двумя основными способами. Они связаны иерархически креплением: общие схемы преобладают над специфическими схемами, которые связаны со схемой переменных как с подсхемами, которые, в свою очередь, соединены горизонтальной связью - первоначальные схемы предшествуют последующим в порядке временной и причинной последовательности. Классифицированные системы есть иерархически упорядоченные когнитивные модели, в которых общие концептуальные категории представлены на высших уровнях в комплексе схем, а специфические категории представлены на низших уровнях. Классификация растений, например, организована иерархически: общие категории доминируют над и включают более специфические категории, такие как дуб, вяз и ель. сценические события являются горизонтально упорядоченными моделями, в которых причинно концептуализированные сцены последовательно связаны с результирующими сценами.[279] прием пищи в ресторане организован горизонтально: приход в ресторан предшествует заказыванию еды, которое имеет место перед вкушением пищи; плата за еду последует за вкушением, и уход из ресторана заключает сценический ряд.[280] Иерархический состав и горизонтальная связанность не являются взаимоисключающими в сложных схемах. Когнитивные схемы различаются в своем распределении между людьми; некоторые являются универсальными, некоторые идиосинкразическими, а некоторые культурными. Универсальные схемы одинаковы для всех классов людей, идиосинкразические уникальны для отдельных индивидов, а культурные схемы — и не уникальны для индивидов и не разделяются всеми людьми, но скорее разделяются членами отдельных обществ.[281]

 

Событийные сценарии

 

Событийные сценарии являются сложными когнитивными моделями, которые структурированы посредством горизонтальных связей.[282] В событийных сценариях элементы горизонтально связаны в упорядоченные последовательности и вертикально подчинены более высоким категории. Сцены в событийных сценариях, также как и объектные категории в таксономических и нонтаксономических классификациях систем, являются базово-уровневыми концепциями, непосредственно подчиненными суперкатегории — сценарию как целому. Сцены связаны посредством причинных или случайных связей. Действия и состояния обусловлено связанны: X (состояние) обычно или с необходимостью следует за Y (действием), или сопровождает его, и Y (действие) является обычным или необходимым следствием или сопутствующим X (состояния). Существует множество типов причинных связей, из которых пять является наиболее существенными в событийных сценариях: результирующая причинность (действие имеет результатом изменение состояния), возможная причинность (состояние делает возможным действие), невозможная причинность (состояние делает невозможным действие), инициируемая причинность (состояние или акт инициирует душевное состояние), и причинность основания (душевное состояние является основанием для действия).

До этого момента мы говорили о взаимосвязи между концептуальными категориями в классификациях систем и событийных сценариях. Возвращаясь теперь к категориям-прототипам, мы уделим внимание внутренней структуре концептуальных категорий. Категории-прототипы определяют концептуальные значения в терминах связей дискретных свойств, которые по-разному именуются как “отличительные свойства”, “семантические компоненты”, и “критериальные атрибуты”. Любимый пример категорий этого типа, которые дублируют “классические категории” — это холостяк. Категория холостяк определяется несколькими отличительными свойствами: мужчина, взрослый человек и неженатый человек. на заднем плане находится культурная информация о том, что составляет смысл понятия женитьба или быть женатым или неженатым, и о том, какого возраста должен достигнуть мужчина, чтобы квалифицироваться как взрослый человек, способный к женитьбе.[283]

 

Прототипы

 

Прототип — это стереотипическое или родовое представление концепции, которое служит в качестве стандарта для оценки типических элементов. Подобие есть, конечно, вопрос степени: некоторые элементы более похожи на прототип, чем другие. Базовый принцип теории прототипа заключается в том, различные реальные и воображаемые события могут соответствовать прототипу в различной степени. Прототип теорий  категории структуры берет за основу аналогичные представления и определяют концептуальные значения в терминах общего сходства с когнитивными прототипами. Элементы, обладающие (но не необходимо всеми) свойствами, определяющими прототип, являются примерами концепции. Таким образом, членство в категориях-прототипах есть вопрос —“более” или “менее”: элементы являются примерами категорий до некоторой степени, и примеры различаются в степени, в которой они являются членами.[284]

 

Основной вклад Рональда Кессона в антропологию состоит в том, он упорядочил основные понятия когнитивной психологии применительно к антропологии и установил взаимосвязи между этими понятиями. Все эти понятия в настоящее время используются психологической антропологией все более активно.

 

Дороти Рамельхарт о теории схем.

 

Понятие схемы

 

“Понятие схемы и родственные ему понятия, рамок, сценариев, планов уходят корнями в когнитивную науку, - писала Д. Рамельхарт, - и используются различными авторами для обозначения ряда взаимосвязанных концептов, но эти термины не являются полными синонимами. Разные авторы понимают их по-разному, однако, в силу их взаимосвязанности, обсуждение каждого из них проясняет все остальные. Я сфокусирую внимание на понятии «схема». Схемы задействованы в процессах интерпретации сенсорных данных (лингвистических и нелингвистических), извлечения информации из памяти, целеполагания, организации действий, распределения ресурсов. Понятно, что это очень мощные средства. Понятие схем может служить базой для теории оперирования информацией, осуществляемой человеком. Однако точного представления о том, что же такое схемы, пока не существует, и некоторые скептики говорят о них все же с подозрением.”[285] Теория схем – это теория знаний, их репрезентаций и использования. Согласно теории схем, все знания упакованы в определенные структуры (элементы), они-то и называются схемами. В дополнение к знаниям как таковым имеется еще и информация о том, как этими знаниями пользоваться. Схема – структура данных, репрезентирующая хранимые в памяти общие понятия. Существуют схемы, репрезентирующие знания обо всех понятиях: объектах, ситуациях, событиях, последовательностях событий, действиях и их последовательностях.

Теория схем воплощает в себе прототипическую теорию значения, согласно которой значению хранимого в памяти понятия соответствует определенная схема, передающая типичную (нормальную, стандартную) для данного понятия ситуацию. Внутренняя структура схем соответствует сценарию игры. Как игра характеризуется рядом моментов, которые передают ее сущность и могут быть повторены разными акторами в разное время, так и схема содержит ряд переменных, которые воплощают наиболее типичные характеристики ее фактических реализаций.

С опытом мы приобретаем знания о переменных схемы. Такие знания о типических значениях переменных и их взаимосвязях называются переменными составляющими. Последние выполняют две важные функции в теории схем. Во-первых, они помогают идентифицировать различные аспекты ситуации с переменными схемы. Говоря о покупке, мы мыслим в покупателе одушевленное существо, а в качестве платы за покупку – неодушевленные предметы, т.к. знаем, что покупки совершают люди, а расплачиваются они деньгами. Во-вторых, переменные составляющие помогают установить отсутствующие значения отсутствующие значения (отсутствующие значения) переменных. Так, если в ситуации покупки не упоминается о деньгах, мы все же предполагаем, что деньги имеют место, причем в том количестве, что их стоимость покрывает стоимость покупаемой вещи. В этом случае схема помогает нам делать логические выводы относительно умалчиваемых аспектов ситуации. Полезно заметить, что переменные составляющие определяют нормативную область значений для каждой переменной и показывают, как эта область значений изменяется в зависимости от значений других переменных. Иными словами, переменные составляющие наводят на мысль о возможных значениях ненаблюдаемых переменных на основе значений наблюдаемых переменных. Существует также понятие «предписания схемы», которое ассоциируется с понятием правил игры. Игра предписывает действующим лицам выполнять определенные действия в определенное время и в определенном месте. Подобным образом действует и схема. Если мы интерпретируем некоторую ситуацию как ситуацию покупки, то в нашей памяти актуализируется соответствующая схема покупки со всеми ее переменными, и именно она направляет наше дальнейшее восприятие ситуации. Полезно заметить, что схема не конкретизирует каждую деталь ситуации. Как сценарий игры допускает некоторую вариативность, так и схема делает то же самое. Отдельные нюансы игры могут быть изменены, однако, игра не перестает быть той же самой игрой. Схема также допускает модификации. Она – лишь скелет, облегчающий интерпретацию ситуации. Наконец укажем, что, несмотря на сходство между схемой и игрой, заметны и серьезные различия между ними. Возможно, самой большое из них – степень абстракции. В нашем примере абстрактную схему покупки мы сравнивали с игрой, которая более конкретна. Первая должна быть приложима к любой ситуации покупки, а значит, быть более абстрактной. Любая реальная игра конкретна. Сверх того, игра обычно затрагивает людей и их взаимодействия, а схема может иметь отношение к событиям и объектам разного рода. Кроме того, хотя игра может состоять из нескольких актов, каждый из которых обладает своей устойчивой структурой, сценарий игры реально затрагивает лишь один уровень. Сценарий не является конфигурацией подсценариев. Схема же является конфигурацией подсхем, раскрывающих отдельные аспекты понятия.

 

Функции схемы

 

Возможно, основная функция схем сопряжена с конструированием интерпретации события, объекта, ситуации, т.е. с пониманием. Поэтому полезно сравнивать схему с некоторой неформальной, личностной теорией относительно природы событий, объектов и ситуаций. Полный набор схем, которым мы располагаем, сопоставим с нашей личностной теорией о природе реальности. Так же как в реальной жизни мы часто оцениваем теорию и сравниваем ее с нашими практическими наблюдениями, наше оперирование схемами начинается с проверки, насколько они адекватны происходящему в реальности. Так же как проверка теории предполагает определение параметров теории, так и проверка того, насколько точно наши схемы соответствуют текущим ситуациям, требует определения значений переменных схемы. Если релевантная схема не в состоянии прояснить отдельные аспекты ситуации, индивид может либо считать ее все же адекватной, либо признать неадекватной и поискать другие инструменты. Так, лицо, читающее текст, постоянно оценивает гипотезы относительно наиболее вероятной интерпретации текста. Когда читающие текст вооружены конфигурацией гипотез (схем), дающих ясное представление о различных аспектах текста, тогда говорят, что читатели понимают текст. В той степени, в какой читатель не может найти нужную конфигурацию, текст считается непонятым. Схемы напоминают теории еще в одном отношении. Теории обладают предсказательной силой. На их основе мы делаем заключения относительно потенциальных событий. То же можно сказать и о схемах, конфигурация которых дает удовлетворительное объяснение всех (в т.ч. и ненаблюдаемых) аспектов ситуации. Ранее приобретенная схема выводит нас за пределы наблюдаемого. Так, схема автомобиля позволяет без колебаний приписать все его стандартные характеристики реально существующему автомобилю, как бы опережая сенсорное  восприятие. Таким образом, если у нас есть схема какого-либо события, нам трудно различить, какие его аспекты становятся для нас продуктом сенсорного восприятия, а какие – только производными наших умозрительных интерпретаций.

Есть, по крайней мере, две неточности в рассмотренных выше аналогиях. Во-первых, игры и теории пассивны, а схемы – это активные процессы. Во-вторых, отношения между теорией и ее составными частями или между игрой и ее компонентами не всегда очевидны. Схемы же имеют четко определенную структуру составляющих ее элементов. Оба момента сближают схемы с процедурами или компьютерными программами, поэтому схема должна рассматриваться как процедура, чья основная функция состоит в том, чтобы определить, в какой степени  она объясняет наблюдаемую реальность. Поскольку схемы, лежащие в основе понятий идентифицируются со значениями данных понятий, теория схем представляет собой одновременно и прототипическую теорию значения и процедурную теорию значения. Вторая характеристика, сближающая схемы с процедурами, - их структурность. Обычно процедура распадается на сеть (дерево) подпроцедур, и исполнение процедуры – это поочередное исполнение подпроцедур, каждая из которых в свой черед распадается на ряд компонентов. То же справедливо и в отношении схем. Схема также есть сеть (а возможно, и дерево) подсхем, последние репрезентируют  различные аспекты концептуального содержания закодированного схемой понятия. Как пример рассмотрим схему понятия “лицо”. Она расчленяется на ряд подсхем, репрезентирующих отдельные части лица: нос, рот, глаз. Каждая подсхема в свою очередь  распадается на конфигурацию подсхем. Глаз-схема, например, содержит подсхемы зрачек, глазное яблоко и т.д. Как выполнение полной процедуры зависит от  успешной реализации ее подпроцедур, так и пригодность схемы зависит от пригодности каждой составляющей ее подсхемы. Релевантность схем глаза и рта, например, служит веским основанием релевантности схемы лица. Итак, так же как процедура состоит из подпроцедур, а те в свою очередь тоже состоят из подпроцедур, так и схемы состоят из подсхем, каждая из которых включает свои подсхемы. Однако процесс этот не бесконечен. Как компьютерная программа имеет в своей основе набор элементарных и неразложимых инструкций для машины, так и схемы разворачиваются на базе элементарных схем, которые уже не могут быть разложены на более простые схемы. Эти простейшие схемы были названы мною примитивами.[286]

Грамматический анализатор (a parser)  - это средство, позволяющее определить, является ли некоторая последовательность символов правильным предложением (т.е. составлена ли она  по правилам грамматики) и если да, то какова внутренняя структура данного предложения. Иными словами, грамматический анализатор определяет, какие символы последовательности составляют те или иные элементы предложения. Процесс нахождения и верификации соответствующих схем сродни процессу грамматического анализа. Подобная аналогия особенно полезна для вычислительной лингвистики с ее анализирующими процедурами, о которых речь пойдет позже.[287]

 

Основные характеристики схем

 

Можно выделить следующие четыре основные характеристики схем: 1. Схемы имеют переменные; 2. Схемы могут включаться одна в другую; 3. Схемы репрезентируют знания на всех уровнях абстракции; 4. Схемы репрезентируют знания лучше определений. Рассмотренные выше аналогии иллюстрируют указанные характеристики. Схемы имеют переменные, тогда как игры имеют роли, а теории – параметры. Способность схем включаться одна в другую лучше всего демонстрирует сравнение схемы с процедурой.  Как теории могут быть о большом и малом, так и схемы репрезентируют знания на всех уровнях – от идеологий и ценностей культуры до значений отдельных слов. Наши схемы репрезентируют все уровни нашего опыта, на всех уровнях абстракции. Наконец, наши схемы – это наши знания. Все наши знания воплощены в схемы. Аналогии позволяют выделить, по крайней мере, еще две более общие характеристики схем: 5. Схемы являются активными процессами. 6. Схемы являются инструментами познания, оперирование которыми подчиняется оценке их релевантности поступающей информации. [288]

Перцепция, как и языковое восприятие, является интерактивным процессом. Информация поступает к нам от наших органов чувств, и она направляет поиск соответствующих схем интерпретации входящих данных. Зачастую отдельные части объекта могут быть определены лишь в контексте целого. В свою очередь целое не может быть определено безотносительно к его частям. Интерпретация целого и его компонентов должна происходить комплексно.

 

Схемы и дискурсс

 

Процесс понимания дискурса – это процесс нахождения конфигурации схем, которая дает адекватное объяснение дискурса. Существуют, по крайней мере, три момента, относящихся к теории схем.  1. У субъекта может не быть релевантных схем. В этом случае он просто не в состоянии понять сообщение; 2. Субъект может располагать релевантными схемами, но не догадываться, что нужны именно они. При этом он так же не может понять сообщаемое, но, со вспомогательной наводкой, он в состоянии прийти к пониманию высказывания; 3. Субъект может воспринять и проинтерпретировать текст, но не в том ключе, в каком ждет от него автор сообщения. В данном случае субъект «поймет» текст, но не поймет замысла автора.

Помимо восприятия и понимания текстов, схемы также играют важную роль в процессах запоминания. Лучший способ прояснить это – рассмотреть сходство процессов понимания и  запоминания. Имея в виду названное сходство, можно говорить о двух функциях, которые выполняют схемы в запоминании информации. Во-первых, т.к. схемы формируют первичные интерпретации, они определяют форму запоминаемого фрагмента. Во-вторых, схемы используются в реинтерпретации запомненных данных, что ведет к реконструкции первичной интерпретации. Есть веские доказательства в пользу обозначенных функций. Последние предполагают, что мы запоминаем скорее наши интерпретации события или текста, а не сам текст или событие. Вторая функция схем в процессах запоминания сопряжена с реконструкцией первичной интерпретации. Как понимание отождествляется с процессом выбора и верификации концептуальных схем, объясняющих наличную ситуацию, так и процесс запоминания  идентичен, в своей основной  части, процессу выбора и верификации соответствующей конфигурации схем, объясняющих хранимые в памяти фрагменты информации. В предложенных рассуждениях есть одно важное упущение. В них подразумевается, что сенсорные данные пассивны. То же будто бы характерно и для запоминания. Система памяти рассматривается как состоящая из множества хранимых в памяти фрагментов, актуализирующихся в процессе интерпретации, причем их актуализация есть простое вспоминание. Подобные рассуждения совершенно неверны ни в отношении понимания, ни в отношении запоминания.

 

Образование новых схем

 

Перцепция целеориентирована. Мы не пассивные приемники информации, напротив, мы активно ищем информацию, релевантную нашим потребностям и целям. Этот информационный поиск идет рука об руку с процессом интерпретации информации. Ожидания играют значимую роль в управлении интерпретационным процессом, а наши схемы  руководят информационным поиском. Запоминание целеориентировано еще в большей степени, чем перцепция. Обычная ситуация запоминания, вероятно, сродни скорее поиску номера телефона, нежели просмотру телевизионных программ или чтению текста: отбор информации строже, т.к. активизируются вполне определенные структуры памяти. Иногда они у нас под рукой, на чаще необходим их поиск, и он, конечно, не случаен. Скорее он направляется схемами, которые как бы кодируют фрагменты нашей памяти так же как другие схемы кодируют наши записные книжки с номерами телефонов. Когда нам нужен номер телефона, мы обращаемся к телефонному справочнику. Зная его структуру, мы находим нужный нам раздел книги. Наконец, мы используем наши знания о номерах телефонов, чтобы интерпретировать записанные на страницах книги символы.

Одна из центральных проблем теории схем -  образование новых схем и участвующие в нем процедуры познания. На сегодня немного известно о том, какого рода процессы познания участвуют в формировании новых схем. С логической точки зрения, существует три принципиально различных типа познания, потенциально причастных к системам схем. 1. Результаты процессов понимания сами по себе есть один из типов познания. В такой же мере, усвоив текст или осознав событие, мы можем впоследствии воспользоваться хранимой в памяти информацией о них. Указанный тип познания есть, в строгом смысле, «познание факта», оно было названо мною accretion (приращение). 2. Существующие схемы могут развиваться или изменяться, что лучше приводит их в соответствие реальному опыту. С опытом наши взгляды, понятия претерпевают неизбежные изменения, они как бы «пропускаются» сквозь призму реальности. 3. Третий тип познания связан с созданием новых схем и предполагает формирование новых представлений. В теории схем рассматриваются, по крайней мере,  два способа образования новых понятий. Последние могут базироваться на существующих схемах или (в принципе) выводиться из реального опыта. Этот тип познания именуется реструктуризация. 

Схемы играют центральную роль в процессах логических рассуждений. Большинство умозаключений, которые мы делаем, опираются не на наши общие схемы целеполагания, а на более частные схемы, репрезентирующие конкретные знания. Сказанное хорошо иллюстрируют эксперименты Д’Андрада, который отчетливо показал, что в случае отсутствия более частных, конкретных схем, релевантных  возникшей перед индивидом проблемы, он задействует только самые общие стратегии решения проблемы и хуже справляется с последней. Если же стоящая перед индивидом проблема максимально близка ситуациям его реальной жизни, он может спокойно опереться на относительно богатый арсенал схем. В этом случае проблема решается успешнее. Таким образом, понимание проблемы и ее разрешение – вещи достаточно близкие.

 

Основной вклад Дороти Роммельхальт в антропологию. Понимание схем Роммельхальт является вполне классическим примером теории схем, характерной для когнитивной антропологии и тесно связанной с когнитивной психологией. Эта трактовка характерна для конца семидесятых - начала восьмидесятых годов. Уже с середины восьмидесятых доминирует тенденция к более культурологической трактовке когнитивных схем, пониманию их как связующего звена между культурой и психологией, что делает когнитивную антропологию наукой близкой к психологической антропологии.

 

Теория схемы у Джанет Келлер.

 

В качестве исходного определения схемы Джанет Келлер берет определение Р. Д’Андрада, согласно которому схема – это структура организации (репрезентации) знаний, которая конституирует упрощенный мир и используется для рассуждений о нем, и определение Э. Хатчинса, что схемы – это культурно обусловленные структуры знаний, которые облегчают нам понимание реальности и логические выводы.[289] Но как образуются схемы: формально или содержательно?

“Для ответа на этот вопрос необходим классический когнитивистский подход в антропологии. На заре когнитивной антропологии считалось, что структуры знаний образуют парадигмы и таксономии, которые в свою очередь состоят из концептуальных  узлов. Сегодня подобное видение структур знаний нас уже не удовлетворяет, и вопрос об устройстве схем вновь оказывается в центре внимания. Компаративная схематология стала доминирующим направлением последнего десятилетия. Лишь через сравнительное исследование мы можем разработать класс возможных структур знаний и универсальных свойств и признаков. В настоящее время представляется, что общее понятие схемы имеет три определяющих признака. Такие структуры являются репрезентациями знаний, которые 1) – упрощают опыт, 2) – облегчают логический вывод и 3) – востребуются в процессе целеполагания. Тем не менее, это мало что говорит нам о формальных и сущностных характеристиках абстрактных схем.”[290] Язык часто используется как ключ в идентификации и описании схематических форм, но, опираясь преимущественно на связь языка и мышления, мы тем самым программируем больший успех описания структур знаний в тех аспектах, где язык выполняет структурирующую функцию, а не в каких-либо других.[291]

Компаративная схематология открывает перспективы глубокого анализа отдельных структур организации знаний и в то же время дает возможность научного обобщения. Исследования познания уже определили множество различных структур знания, которые удовлетворяют общему определению схемы. Классификационные парадигмы и таксономии являются схемами. Однако, некоторые исследователи не согласны с этим утверждением, считая, что указанные структуры репрезентируют, в первую очередь, обыденные знания и не обладают должной директивной силой. На самом деле, таксономии и классификационные схемы упрощают логический вывод и устанавливают связи между понятиями. И эти схемы потенциально играют важную роль в процессах идентификации и номинации. Фактически, об этих схемах первоначально заговорили в контексте изучения актов номинации.[292] В своей работе Н. Квин продемонстрировала, что дефиниции слова также образуют схему.[293] Семантические сети имеют те же определяющие признаки. Сценарии, ментальные модели, метафоры – другие кандидаты в схемы.[294]  “Мы интуитивно чувствуем, что все эти структуры составляют единый тип, и все же мы не в состоянии адекватно определить различительные признаки каждой из этих структур.”[295] В конечном счете могут возникнуть адекватные типологии схем, но в настоящее время мы можем говорить о сосуществовании множества структур организации знаний в границах общей иерархии.

Джаннет Келлер приводит пример исследования народных концепций семьи, бытующих в американском обществе. Существовании ряда противоречий, релевантных культурной модели американской семьи. Несколько примеров: Члены семьи должны способствовать благополучию всей семьи. Семья как группа вторична по отношению к каждому ее члену. Семья – нечто стабильное, постоянное. Семья всегда находится в состоянии развития. Семья – убежище. Семья – место освоения различных социальных ролей. Семья воспитывает. Семья подавляет индивида. Семья угнетает; она – очаг межперсональных напряжений и давлений. Семья – оплот открытых взаимоотношений, взаимной поддержки, единства, теплоты. Противоречивость данных установок порождает ряд вопросов. На каком уровне возникают подобные противоречия? Существует ли более глубокий уровень, на котором народные теории семьи внутренне непротиворечивы? В настоящее время мы в точности не знаем, являются ли подобные пропозиции производными от одной схемы или от множества различных схем семьи. Возможно, само понятие “семья” – сложное, производное от более общих понятий. Второе измерение сравнительной схематологии – индивидуальная вариация. Последняя интерпретируется в терминах ситуативного выбора, субъективных оценок нормативных стандартов, приближений к консенсусной модели, сопряженной с возрастом и знаниями, альтернативных когнитивных моделей. “Данные моих интервью иллюстрируют различные вариации. Приведем несколько примеров: Семья – место, где спишь, когда больше пойти некуда. В семье – твои друзья. Семья – это двое родителей, двое детей, собака, кошка и машина. Некоторые пропозиции представляют собой лишь единичные клише, некоторые же могут служить предпосылками теории семьи.”[296] Несмотря на имеющийся разброс представлений о семье, на определенном уровне все же можно найти общие элементы, характеризующие взгляды информантов на семью. Например, Шнейдер в своем исследовании американской семьи выделял такие элементы  как ролевое поведение родителей – детей, любовь и терпение.[297]

Итак, основной вопрос когнитивной антропологии: каковы взаимосвязи отдельных структур знаний и их концептуальных и ситуационных контекстов? Вопрос этот открывает, по крайней мере, две одинаково важные сферы исследования: приобретение знаний и практика их использования. “Представление о сознании как о структурированном целом сопряжено с переносом акцента на процесс приобретения знаний индивидом и взаимоотношения нового знания и старого. В указанном плане полезно рассмотреть взаимосвязь символа и значения. В работах таких исследователей как Моррис, Пирс и Соссюр отмечается прочная связь означаемого и означающего. Так, Соссюр писал, что два аспекта лингвистического знака неразделимы, и сравнивал последний с листом бумаги, имеющим две стороны. Нам же необходимо расторгнуть эту прочную связь, чтобы ответить на вопрос, каким образом индивиды идентифицируют символы и конструируют значения. Д’Андрад доказал, что адекватное описание культурных символов на уровне не отдельных слов, а обширных систем знаний требует проникновения в базисные когнитивные схемы, которые лежат в основе этих символов. В конечном счете, думается, мы будем вынуждены отказаться от классических представлений о сознании как о блочной постройке, где система убеждений конструируется из пропозиций, которые в свою очередь строятся из независимых концептов. Вместо этого мы будем смотреть на сознание как на феномен, отдельные составляющие которого взаимообусловлены”[298]

Второе исследовательское направление, не связанное с когнитивными схемами - развитие теории контекста или практики. В последние годы теория практики захватила антропологов. Как только когнитивные антропологи сосредоточили внимание на связях структур знания и контекста или практики, они тут же оказались в сфере постоянно изменяющихся и взаимообусловленных феноменов. Значение отдельного знака выводится из  контекста, а контекст может быть выведен из интерпретаций, которые получают отдельные полнозначные элементы. Д’Андрад пишет, что легче извлечь значение литеры А, когда она включена в слово. Одновременно значения отдельных элементов играют важную роль в идентификации целого слова. Понятие “покупка” образует у американцев схему, которая включает такие понятия как “покупать”, “продавать”, “деньги” и другие. Эти понятия могут быть осознаны только посредством обращения к полной схеме. Вместе с тем, сама схема может быть  полностью понята только в опоре на составляющие ее элементы.

“Нам необходима холистическая теория сознания, которая будет объяснять сложную динамику ментальной и физической активности, психической и вещественной сферы реальности. Возможно, кооперация ученых различных теоретических направлений, которая уже сейчас наблюдается у представителей когнитивных наук, даст продвижение в указанном направлении. Уже сегодня ясно одно: введение в научный оборот междисциплинарного понятия “схема” не упрощает наш мир реальности, но делает работу исследователя более интересной”[299] - цитирует Келлер Д. Шнейдера.

 

Основной вклад Джанет Келлер в антропологию. Размышления Джанет Келлер о понятии “схема” в показывают тенденцию развития современной когнитивной антропологии: от изучения схем классификаций к исследованию самой культуры в ее связи с восприятием и мышлением человека. “Схема” выступает как междисциплинарное понятие, которое может использоваться как в психологии, так и в антропологии, и при том, понятием открытым, не вполне сформировавшемся, значения которого еще могут корректироваться и дополняться. Все эти моменты важны для психологической антропологии.

 

Теория схемы у Дороти Холленд.

 

“Схема – сложная структура знаний, схематизированная интерпретативная рамка. Она – живой ментальный отпечаток прошлого опыта. Схемы важны, ибо они канализируют, направляют опыт настоящего и информируют о будущем, а также они играют значимую роль в процессах запоминания прошлого. Схемы возникают из опыта, проинтерпретированного в соответствии с коллективной историей и традицией. Они – мощные культурные феномены, а также мощные психологические феномены. Культурные схемы и модели – комплексы предположений или ожиданий, которые индивиды усваивают и которые управляют вниманием, помогают делать логические выводы о ситуации, реконструировать память. Они -  база для интерпретации настоящего. Понятно, что теории схем затрагивают широкий спектр человеческой активности, а не только теории номинации. Чтобы быть совсем точными, надо сказать, что схемы концептуализированы как континуально изменяющиеся ментальные образования.”[300] Обычная цель когнитивных исследований – раскрыть культурные схемы и модели.

Однако теория схем имеет свои ограничения. “В интересах описания ограничений теории схем я воспользуюсь карикатурой человека как управляемой схемы. Такой схематичный человек обладает набором упрощенных интерпретативных рамок, которые есть единственная опора его понимания событий и ситуаций. Кроме того, его чувства, цели, действия закодированы схемами. Схематичные люди могут делать многое; они отнюдь не примитивные создания. Приведем гипотетический пример. Наш схематичный человек с помощью схем понимает, что звуки в ночи издает дух, который временами бродит вблизи его жилища. Схема помогает человеку установить интерпретативную связь между звуками, другими шумами, пугающими событиями, происходящими вблизи деревни, где он живет, и недавней смертью отвратительного старика. Схематичный человек не только сможет проинтерпретировать событие и понять его причины, он также будет испытывать страх и тревогу по поводу ситуации и разработает план действий, чтобы обезвредить действия духа. Схематичный человек способен на большее, чем просто приклеить знакомый семантический ярлык на того, кто издает по ночам пугающие его звуки. Тем не менее, возникает вопрос, в какой мере схематичный человек ограничен в своей ментальной деятельности. Для многих ситуаций теория схем адекватна, но есть и другие, где она не срабатывает.”[301] Культурные модели очевидно распространяются на новые ситуации. Между тем, не принимающая во внимание эту способность моделей к расширению, теория схем оставляет социальные и психологические процессы подобного расширения без должного теоретического осмысления.

Схемы и культурные модели часто описываются как проводники интерпретаций ситуаций. “Пример ресторанного сценария демонстрирует, как схема помогает интерпретации. Рассказывается история о каком-нибудь посетителе ресторана. Затем слушателя спрашивают, что произошло. Его могут даже спрашивать о том, о чем в истории явно не упоминалось, например, за что посетитель заплатил  наличными деньгами. Существующий общий сценарий посещения ресторана позволяет не проговаривать многие детали. Этот пример иллюстрирует, как история наполняется при помощи сценария. Теория схем не объясняет, что не включается в историю – или как нерелевантный материал, или как само собой разумеющееся. Акт неговорения или неделания обычно игнорируется как неважное. Объясняются действия, а не недействия.”[302]

Теория схем может легко инкорпорировать идею избегающего поведения. Нетрудно вообразить, что ребенок формирует схему огня, которая включает представление об опасности касания пламени. Однако теория схем игнорирует вопросы о том, как достигается самоконтроль. Но если мы обратимся к понятию “габитус” П. Бурдье, отнюдь не чуждому понятию схема, то увидим, что самоцензура очень важна. В своей работе по языковому габитусу Бурдье писал, что самоконтроль должен быть центральным предметом исследования и что он тесно связан с отношениями власти в обществе. “Возможно, теория схем может охватывать проблемы цензуры. Психоанализ и другие некогнитивные течения психологии трактуют подавление эмоций как стандартное явление, и когнитивные антропологи, конечно, допускают возможность цензуры. К сожалению, подобное применение теории схем не совсем обычно. Теория схем сильна, но она малополезна для понимания действий  в сложных случаях цензуры. Лучшее ее применение – объяснение культурно обусловленных интерпретаций опыта. Она хороша при описании того, как человек использует вчерашний опыт в ситуациях сегодняшнего дня. Проблема не в том, что интерпретации на основе культурных схем нерелевантны действиям. Схемы детерминируют цели и действия. Проблема не в том, что схема не управляет действиями или субъекты не в состоянии выполнить действия, запрограммированные схемой. Проблема скорее в том, что люди сталкиваются с ситуациями, получающими самые разные интерпретации. Теория схем помогает понять, как складывается множество возможных интерпретаций данной ситуации на базе культурных знаний, но она умалчивает о том, как люди увязывают эти альтернативные интерпретации между собой, чтобы они стали руководством к действию. Наш схематичный человек оказывается вне социальных и политических отношений с теми, с кем он взаимодействует; он странным образом свободен от существующих социальных принуждений. Теория схем не проливает свет на интернализацию социального контроля. Вопрос этот очень важен для антропологии. Если теория схем разработана лишь для ситуаций, свободных от асимметрий власти, она представляет для антропологов ограниченный интерес, в особенности для тех, кто занимается социальной теорией и проблемами конфликтов и контроля социальной жизни.”[303] Свыше трех десятилетий своей истории когнитивная антропология постоянно выходила за рамки собственных ограниченных формулировок, т.к. исследователи сталкивались с неожиданными результатами своих работ. Безусловно, то же самое ждет и современную версию теории схем. Теория эта неизбежно будет вовлекать и другие теории: психодинамические, теории развития, концепции других сфер психологической антропологии, - для того, чтобы объяснить взаимодействия схем, составляющих культурные знания индивида.  

 

Основной вклад Дороти Холленд в антропологию. Дороти Холленд касается важных проблем теории схем: ее соотношения с теорией культурных изменений и ее соотношения с теорией цензуры. Без разрешения этих вопросов теория схем останется частичной и абстрактной. В психологической антропологии, в которой теория культурных констант может быть сопоставлена с теорией схем, объясняется, как культурные константы сами оказываются механизмами цензуры, а теория трансфера показывает, как при устойчивости той или иной ментальной схемы ее наполнение легко и часто незаметно для индивида может менять свое содержание.

 

Представление и когнитивная структура действия.

 

Мысль о том, что даже простое поведение не является цепочкой рефлексов, занимала психологов на протяжении десятилетий. К. Галлистл представил биолого-психологические доказательства того, что последовательность действий программируется и структурируется.[304] Он указал на необходимость изучения высших процессов, которые управляют поведением. Иерархия действий начинается с рефлексов и других функциональных элементов поведения. Узлы следующего, более высокого уровня контролируют комбинации структур, лежащих на более низком уровне. Организованные действия, контролируемые отдельным узлом, обладают функциональной значимостью, т.е. они обслуживают некоторую особую функцию или цель. На вершине этой иерархической организации действий находятся узлы, которые на языке психологии называются мотивами. Эти самые высокие узлы контролируют действия, которые обычно описываются как удовлетворяющие определенный (обычно биологический) мотив. Хотя Галлистел не пользуется термином “схема”, его структура действий легко вписывается в теорию схем. В организации действий существуют два вопроса: структура действия и репрезентация действия. В ходе взаимодействия с окружающей средой организму необходимы новые сложные структуры действий. Обычно они образуются из существующих элементов. Условия, при которых новые системы действий возникают, по крайней мере, сложны и еще мало изучены. Например, новые сенсорно-моторные структуры действий могут развиваться на базе когнитивных карт и освоения новой обстановки. В литературе по данному вопросу высказываются предположения, что новые системы действий могут порождаться “усилением” или информационно-поисковой активностью организма. Повторные использования системы действий порождают более тесно организованные и инвариантные структуры. Например, субъект знает дорогу к центру города, также ему известен путь от одного офиса в городе к другому. В ситуации поиска новой работы эти две составляющие соединяются, образуется новая структура действий. Поскольку новая последовательность действий начинает использоваться итеративно, с меньшими и меньшими вариациями (ошибками), она образует новую устойчивую структуру, обогащающую уже имеющийся арсенал структур. Второй вопрос по организации действий – репрезентация действия в сознании индивида. Вопрос этот аналогичен дискуссии по поводу структуры реальности и наших представлений о ней. Но в случае действия различается, с одной стороны, структура действия и его выполнение и, с другой, представления субъекта об этой структуре. Однажды совершенное действие репрезентируется в когнитивной системе двояким образом, а именно: во-первых, в базовой репрезентации структуры действия как такового, во-вторых, в репрезентации нашей перцептуальной (визуальной или кинетической) регистрации действия.[305] Для краткости назовем первую репрезентацию структурой действия, а вторую – когнитивной структурой. Знания о выполнении иерархий действий репрезентируются в системе действий; выполнение же самих иерархий действий порождает схемы. В настоящее время отношения между структурами действия и их вторичными когнитивными  отражениями остаются малоизученными. Многие наши когнитивные структуры репрезентируют именно эти вторичные интернализации действия. Большая часть таких репрезентаций существует в форме визуальных образов. Экспериментально было показано развитие репрезентаций сложных действий. На первых стадиях тренинга испытуемые не могли выполнить требуемые действия без внешних стимулов-помощников. После длительного тренинга они усваивали зрительно требуемую последовательность действий и выполняли ее. Возникала система действий, а повторные выполнения действий формировали устойчивые схемы.[306] Образование новых систем действий требует больших когнитивных усилий. На этой фазе каждый структурный элемент проверяется перед т